М.А. Бярдзяеў.
Хрысьціянскі сьвет мала ведае Праваслаўе. Ведаюць толькі вонкавыя і па перавазе адмоўныя бакі Праваслаўнай Царквы, але не унутраныя, духоўныя скарбы. Праваслаўе было замкнёна, пазбаўлена духу празелітызму і не адчыняла сябе сьвету. Доўгі час Праваслаўе не мела таго сусьветнага значэньня, той актуальнай ролі ў гісторыі, якія мелі Каталіцтва і Пратэстантызм. Яно заставалася убаку ад гарачага рэлігійнага змаганьня шэрагу стагодзьдзяў[1], стагодзьдзі жыло пад аховай вялікіх імпэрый (Візантыі і Расеі)[2] і захоўвала вечную ісьціну ад разбуральных працэсаў сусьветнае гісторыі. Для рэлігійнага тыпу Праваслаўя характэрна тое, што яно не было досыць актуалізавана і выяўлена ў зьнешнім сьвеце, не было ваяўніча, але менавіта таму нябесная ісьціна хрысьціянскага адкрыцьця найменш у ім сказілася. Праваслаўе і ёсьць форма хрысьціянства найменш скажоная ў істоце сваёй чалавечай гісторыяй. У Праваслаўнай Царкве былі моманты гістарычнага граху, галоўным чынам у сувязі зь вонкавай залежнасьцю ад дзяржавы, але само царкоўнае вучэньне, самы унутраны духоўны шлях не падвергнуліся скажэньню.
Праваслаўная Царква ёсьць першым чынам Царква паданьня ў адрозьненьні ад Царквы Каталіцкай, якая ёсьць Царква аўтарытэту, і цэркваў пратэстанцкіх, якія іста царквы асабістай веры. Праваслаўная Царква не мела адзінай вонкава-аўтарытарнай арганізацыі і яна непарушна трымалася сілай унутранага паданьня, а не вонкавага аўтарытэту. Яна заставалася найболей зьвязанай з перша-хрысьціянствам зь усіх формаў хрысьціянства. Сіла унутранага паданьня ў Царквы ёсьць сіла духоўнага досьведу і пераемнасьці духоўнага шляху, сіла звышасабістага духоўнага жыцьця, у якім усякае пакаленьне выходзіць з прытомнасьці самаздаволеньня і замкнёнасьці і прылучаецца да духоўнага жыцьця усіх папярэдніх пакаленьняў аж да Апосталаў. У паданьні я маю адзін досьвед і адно бачаньне зь Апосталам Паўлам, зь мучанікамі, са сьвятымі, і са усім хрысьціянскім сьветам. У паданьні маё веданьне ёсьць не толькі веданьне асабістае, але і звышасабістае, і я жыву не ў адзіноце, а ў целе Хрыстовым, у адзіным духоўным арганізьме са усімі маімі братамі ў Хрысьце.
Праваслаўе ёсьць, першым чынам, артадоксія жыцьця, а не артадоксія вучэньня. Ерэтыкі для яго не толькі тыя, хто вызнае ілжывую дактрыну, колькі тыя, хто мае ілжывае духоўнае жыцьцё і ідзе ілжывым духоўным шляхам. Праваслаўе ёсьць, першым чынам, не дактрына, не вонкавая арганізацыя, не вонкавая форма паводзін, а духоўнае жыцьцё, духоўны досьвед і духоўны шлях. Ва ўнутранай духоўнай працы бачыць яно сутнасьць хрысьціянства. Праваслаўе ёсьць найменш нарматыўная форма хрысьціянства (у сэнсе нарматыўна-рацыянальнай лёгік і маральнай юрыдычнасьці), і найбольш духоўная яго форма. І гэтая духоўнасьць і патаемнасьць Праваслаўя нярэдка бывалі крыніцай яго вонкавай слабасьці. Вонкавая слабасьць і недахоп праявы, недахоп вонкавай актыўнасьці і рэалізацыі кідаліся усім у вочы, духоўнае ж яго жыцьцё і духоўныя яго скарбы заставаліся патаемнымі і нябачнымі. І гэта характэрна для духоўнага тыпу Усходу ў адрозьненьне ад духоўнага тыпу Захаду, заўсёды актуальнага і выяўляючагася ў зьнешнім сьвеце, але нярэдка ў гэтай актыўнасьці сябе духоўна зьнясільвае. У сьвеце нехрысьціянскага Усходу духоўнае жыцьцё Індыі асабліва патаемнае ад вонкавага погляду і не актуалізуецца ў гісторыі. Гэтая аналёгія можа быць праведзеная, хоць духоўны тып хрысьціянскага Усходу вельмі адрозьніваецца ад духоўнага тыпу Індыі. Сьвятасьць у сьвеце праваслаўным, у адрозьненьні ад сьвятасьці ў сьвеце каталіцкім, не пакінула пасьля сябе помнікаў пісьменнасьці, яна заставалася патаемнай. І гэта яшчэ адзін чыньнік, чаму цяжка звонку судзіць аб духоўным жыцьці Праваслаўя.
Праваслаўе не мела свайго стагодзьдзя схалястыкі, яно перажыло толькі стагодзьдзе патрыстыкі. І Праваслаўная Царква і дагэтуль абапіраецца на усходніх настаўнікаў Цэрквы. Захад лічыць гэта прыкметай адсталасьці Праваслаўя, заміраньні ў ягоным творчым жыцьці. Але факту гэтаму можна даць і іншае вытлумачэньне; у Праваслаўі хрысьціянства не было так рацыяналізаваная, як яно было рацыяналізаваная на Захадзе ў Каталіцтве пры дапамозе Арыстоцеля і поглядаў грэцкага інтэлетуалізму. Дактрыны ніколі не набывалі ў ім такога сьвятога значэньня, і догматы не былі прыкаваныя да абавязковых інтэлектуальных багаслоўскіх вучэньняў, а разумеліся першым чынам як містычныя факты. У багаслоўскім жа і філязофскім вытлумачэньні догматаў мы заставаліся больш вольнымі. У XIX стагодзьдзі ў Расеі была творчая праваслаўная думка і ў ёй было выяўлена больш волі і духоўнай здольнасьці, чым у думцы каталіцкай і нават пратэстанцкай.
Духоўнаму тыпу Праваслаўя прыналежыць першапачатковы і непарушны онталягізм, які уяўляўся зьявай праваслаўнага жыцьця, і затым ужо і праваслаўнай думцы. Хрысьціянскі Захад крочыў шляхамі крытычнай думкі, у якіх суб'ект быў супрацьпастаўлены аб'екту, і была парушаная арганічная цэласьць мысьленьня і арганічная сувязь з жыцьцём. Захад моцны складаным разгортваньнем свайго мысьленьня, сваёй рэфлексіяй і крытыкай, сваім удакладненым ітэлектуалізмам. Але тут і была парушаная сувязь спазнаваючага і думаючага з пешабыцьцём і перашажыцьцём. Спазнаньне выводзілася з жыцьця, мысьленьне выводзілася з быцьця. Спазнаньне і мысьленьне не працякалі ў духоўнай цэласнасьці чалавека, у арганічнай злучанасьці усіх яго сіл. На гэтай глебе Захадам былі зробленыя вялікія заваёвы, але ад гэтага расклаўся першапачатковы онталягізм мысьленьня, мысьленьне не апускалася ў глыбіню існага. Адгэтуль схалястычны інтэлектуалізм, рацыяналізм, эмпірызм, крайні ідэалізм заходняй думкі. На глебе Праваслаўя мысьленьне заставалася онталягічным, прылучаным да быцьця, і гэта паказана усёй рускай рэлігійна–філязофскай і багаслоўскай думкай XIX і XX стагодзьдзяў. Праваслаўю чужы рацыяналізм і юрыдычнасьць, чужы усякі норматызм. Праваслаўная Царква не вызначальна ў рацыянальных паняцьцях, яна зразумелая толькі для жывучых у ёй, для прылучаных да яе духоўнага досьведу. Містычныя тыпы хрысьціянства не падлягаюць ніякім інтэлектуальным азначэньням, яны таксама не маюць прыкмет юрыдычных, як не маюць прыкмет і рацыянальных. Сапраўднае праваслаўнае багаслоўе ёсьць багаслоўе духоўна-выпрабавальнае. Праваслаўе амаль не мае схалястычных падручнікаў. Праваслаўе усьвядоміць сябе рэлігіяй Сьвятой Тройцы; не адцягненым манатэізмам, а пэўным трынітарызмам. У духоўным жыцьці, у духоўным досьведзе і духоўным шляху адлюстроўваецца жыцьцё Сьвятой Тройцы. Праваслаўная літургія пачынаецца са слоў: “Дабраслаўлёна Царства Айца, і Сына, і Сьвятога Духа”. Усё ідзе зьверху, ад Сьвятой Боскай Траічнасьці, ад вышыні Існага, а не ад чалавека і яго душы. У Праваслаўным паданьні сыходзіць сама Боская Траічнасьці, а не узыходзіць чалавек. У заходнім хрысьціянстве значна менш выяўленая Траічнасьць, яно больш хрыстацэнтрычна і антрапацэнтрычная. Гэтае адрозьненьне вызначаецца ужо ва усходняй і заходняй патрыстыцы, зь якой першая – багасловіць ад Боскай Тройцы, а другая – ад чалавечай душы. Таму Усход адчыняе, галоўным чынам, таямніцы догмату трынітарнага і дагмату хрысталягічнага. Захад жа, галоўным чынам, вучыць аб мілаце і волі і аб арганізацыі царквы. На Захадзе было большае багацьце і разнастайнасьць думкі.
Праваслаўе і ёсьць хрысьціянства, у якім найболей адчыняецца Дух Сьвяты. Праваслаўная Царква таму і не прыняла filioque, што бачыць у гэтым субардынацыянізм у вучэньні аб Духу Сьвятым. Прырода Духу Сьвятога найменш адчыняецца догматамі і дактрынамі, але па дзеяньні свайму Дух Сьвяты нам бліжэй усяго, найболей іманэнтны сьвету. Дух Сьвяты непасрэдна дзейнічае на рэчавы сьвет і зьменьвае стварэньне. Гэтае вучэньне выкладзена найвялікшым рускім сьвятым Серафімам Сароўскім. Праваслаўе не толькі істотна трынітарна, але бачыць задачу сусьветнага жыцьця ў ператварэньні Сьвятой Тройцы, і па сутнасьці пнэўматычна.
Я кажу увесь час аб глыбінях таямніц у Праваслаўі, а не аб павярхоўных у ім плынях. Пнэўматалягічная тэалёгія, чаканьне новага выліваньня Духа Сьвятога ў сьвеце лягчэй усяго узьнікае на праваслаўнай глебе. Гэта выдатная асаблівасьць Праваслаўя: яно, зь аднаго боку, кансэрватыўна і традыцыйна больш, чым Каталіцтва і Пратэстантызм, але, зь іншага боку, у глыбіні Праваслаўя ёсьць заўсёды вялікае чаканьне рэлігійнай навізны ў сьвеце, выяўленьне Духа Сьвятога, зьяўленьне Новага Ерусаліму. Амаль цэлае тысячагодзьдзе Праваслаўе не разьвівалася ў гісторыі; яму чужы быў эвалюцыянізм, але ў ім утойвалася магчымасьць рэлігійнай творчасьці, якая як бы зьберагалася для новай, яшчэ не надышоўшай гістарычнай эпохі. Гэта выявілася ў рускіх рэлігійных плынях XIX і XX стагодзьдзя. Праваслаўе больш рэзка разьмяжоўвае боскі і прыродны сьвет, Царства Боскае і царства кесара, і не прызнае тут магчымых аналёгій, да якіх часта зьвяртаецца каталіцкая тэалёгія. Энэргія Боская дзейнічае таямніча ў чалавеку і ў сьвеце. Пра рэчавы сьвет нельга сказаць, што ён ёсьць бажаство, альбо што ён боскі, нельга і сказаць, што ён па-за боскасьцю. Бог і боскае жыцьцё не падобныя на сьвет прыродны і прыроднае жыцьцё, тут нельга праводзіць аналёгіі. Бог - бясконцы; прыроднае жыцьцё – абмежаванае і канечнае. Але энэргія бажаства пераліваецца ў прыродны сьвет, узьдзейнічае на яго і прасьвятляе яго. Гэта і ёсьць праваслаўнае бачаньне Духа Сьвятога. Для праваслаўнай думкі вучэньне Тамаша Аквіната аб натуральным сьвеце, якое сьцьвярджае яго ў супрацьстаўленьні сьвету звышнатуральнаму, ёсьць ужо форма сэкулярызацыі сьвету. Праваслаўе ў прынцыпе сваім пнэўматычна, і ў гэтым яго своеасаблівасьць. Пнэўматычнасьць і ёсьць пасьлядоўны, да канца даведзены Трынітарызм. Дабрыня не ёсьць пасярэднік паміж звышнатуральным і натуральным; дабрыня ёсьць дзеяньне Боскай энэргіі на рэчавы сьвет, прысутнасьць у сьвеце Духа Сьвятога. Менавіта пнэўматызм Праваслаўя і робіць яго найменш скончанай формай хрысьціянства, выяўляючы ў ім перавагі новазапаветных пачаткаў над пачаткамі старазапаветнымі. На вяршыні сваёй Праваслаўе разумее задачу жыцьця, як набыцьцё, набыцьцё дабрыні Духа Сьвятога, як духоўнае ператварэньне стварэньня. І гэтае разуменьне істотна процілегла законапакладзенаму разуменьню, для якога сьвет боскі і звышнатуральны ёсьць закон і норма для сьвету рэчавага і натуральнага.
Праваслаўе, першым чынам, літургічнае. Яно навучае народ і разьвівае яго не толькі казаньнем і выкладаньнем нормаў і законаў паводзін, колькі самім літургічным дзеяньнем, у якім дадзены правобраз ператварэньня жыцьця. Яно навучае таксама народ выявамі Сьвятых і выклікае культ сьвятасьці. Але выявы сьвятых не нарматыўныя; у іх дадзена дабрадатнае прасьвятленьне і ператварэньне стварэньня дзеяньнем Духу Сьвятога. Гэтая ненарматыўнасьць Праваслаўя робіць яго цяжэй для шляхоў чалавечага жыцьця, для гісторыі, мала спрыяльным для усякай арганізацыі і для творчасьці культуры. Патаемная таямніца дзеяньні Духу Сьвятога на стварэньне не была актуальна перакладзеная на шляхі чалавечага жыцьця. Для Праваслаўя характэрна воля. Гэтая унутраная воля можа не заўважацца звонку, але яна ўсюды разьлітая. Ідэя волі, як падмурку Праваслаўя, была выяўленая рускім рэлігійным жыцьцём XIX і XX стагодзьдзя. Прызнаньне волі сумленьня вельмі адрозьнівае Праваслаўную Царкву ад Царквы Каталіцкай. Але разуменьне волі ў Праваслаўі адрозьніваецца і ад разуменьня волі ў Пратэстантызьме. У Пратэстантызьме, як і ва усёй заходняй думцы, воля разумеецца індывідуалістычна, як права асобы, якая ахоўвае сябе ад замаху усякай іншай асобы і вызначаючай сябе аўтаномна. Праваслаўю чужы індывідуалізм, яму уласьцівы своеасаблівы калектывізм. Рэлігійная асоба і рэлігійны калектыў не процістаяць адзін аднаму, як чужыя адзін для аднаго. Рэлігійная асоба знаходзіцца усярэдзіне рэлігійнага калектыву і рэлігійны калектыў знаходзіцца усярэдзіне рэлігійнай асобы. Таму рэлігійны калектыў і не зьяўляецца зьнешнім аўтарытэтам для рэлігійнай асобы, звонку дыктуючым асобе вучэньне і закон жыцьця. Царква не знаходзіцца па-за рэлігійнымі асобамі да яе супрацьстаячымі; Яна усярэдзіне іх, і яны усярэдзіне Яе. Таму Царква не ёсьць аўтарытэт. Царква ёсьць дабрадатнае адзінства любові і волі. Праваслаўю чужая аўтарытарнасьць, таму што гэтая форма спараджае парыў паміж рэлігійным калектывам і рэлігійнай асобай, паміж Царквой і яе чальцом. Без волі сумленьня, волі духу, няма духоўнага жыцьця, няма нават паданьні аб Царкве, бо Царква не трымае усярэдзіне сябе рабоў, і Богу патрэбныя толькі вольныя. Але сапраўдная воля рэлігійнага сумленьня, воля духу адчыняецца не ў ізаляванай, аўтаномнай асобе, самасьцьверджанай ў індывідуалізьме, а ў асобы, якая усьведамляе сябе ў звышасабістым духоўным адзінстве, у адзінстве духоўнага арганізма, у Целе Хрыстовым, гэта значыць у Царквы. Маё асабістае сумленьне не варожа і не процілеглае сумленьню звышасабістаму, сумленьню царкоўнаму: яно расчыняецца толькі усярэдзіне царкоўнага сумленьня. Але без актыўнага, духоўнага паглыбленьня майго асабістага сумленьня, маёй асабістай духоўнай волі не ажыцьцяўляецца жыцьцё Царквы, бо гэтае жыцьцё Царквы не можа быць вонкавым для асобы, навязаным ёй. Знаходжаньне ў Царквы патрабуе духоўнай волі не толькі ў першы момант паступленьня ў Царкву, што прызнае і Каталіцтва, але і ў працягу усяго жыцьця. Воля Царквы ў стаўленьні да дзяржавы заўсёды была ў небясьпекі, але воля усярэдзіне Царквы заўсёды была ў Праваслаўі. У Праваслаўі воля спалучаецца арганічна зь саборнасьцю, гэта значыць зь дзеяньнем Духа Сьвятога на рэлігійны калектыў, якое уласьціва Царкве не толькі ў часы Сусьветных Сабораў, але і заўсёды. Саборнасьць жа ў Праваслаўі, якая і ёсьць жыцьцё царкоўнага народа, не мела вонкавых юрыдычных прыкмет, яна мела толькі унутраныя, духоўныя прыкметы. Нават Сусьветныя Саборы не валодалі вонкавым бесьпярэчным аўтарытэтам. Бязгрэшнасьць аўтарытэту прызнавалася толькі за царкоўным цэлым, на працягу усёй яе гісторыі, і носьбітам і захавальнікам гэтага аўтарытэту зьяўляўся увесь царкоўны народ. Сусьветныя Саборы валодалі аўтарытэтам не таму, што яны адпавядалі вонкавым юрыдычным прыкметам легальнасьці, а таму, што царкоўны народ, уся царква прызнала іх Сусьветнымі і сапраўднымі. Толькі той Сусьветны Сабор сапраўдны, у якім адбылося выяўленьне Сьвятога Духу; выліваньне жа Духа Сьвятога не мае вонкавых юрыдычных крытэраў, яно пазнаецца царкоўным народам па унутраных духоўных сьведчаньнях. Усё гэта паказвае на не-нарматыўны і не-юрыдычны характар Праваслаўнай Царквы.
Разам з тым праваслаўны сьветапогляд разумее Царкву найболей онталягічна, гэта значыць бачыць у Царквы першым чынам не арганізацыю і установу, не проста збор вернікаў, а рэлігійны духоўны арганізм, містычнае Цела Хрыстова. Праваслаўе больш касьмічнае, чым заходняга хрысьціянства. Ні ў Каталіцтве, ні ў Пратэстантызьме не была поўнасьцю выяўленая касьмічная прырода Царквы, як Цела Хрыстова. Заходняе Хрысьціянства пераважна антрапалягічнае. Але Царква ёсьць таксама хрысьціянскі космас; у ёй падвяргаецца узьдзеяньню дабрыні Духа Сьвятога увесь рэчавы сьвет. Зьява Хрыста мае касьмічнае, касмаганічнае значэньне; яно азначае як бы новае тварэньне, новы дзень сьветастварэньня. Праваслаўю найболей чужое юрыдычнае разуменьне адкупленьня, як вырашэньне судовага працэсу паміж Богам і чалавекам, і больш уласьціва онталягічнае і касьмічнае яго разуменьне, як зьявы новага стварэньня і новага чалавецтва. Цэнтральнай і вернай ідэяй усходняй патрыстыкі была ідэя theosis'а, абожаньня чалавека і усяго рэчавага сьвету. Выратаваньне і ёсьць абожаньне. І абожаньню падлягае увесь рэчавы сьвет, увесь космас. Выратаваньне ёсьць ператварэньне і прасьвятленьне стварэньня, а не судовае апраўданьне. Праваслаўе зьвернутае да таямніцы Уваскрэсеньні, як да вяршыні і апошняй мэты Хрысьціянства.
Таму цэнтральным сьвятам у жыцьці Праваслаўнай Царквы зьяўляецца сьвята Вялікдня, Сьветлае Хрыстова Уваскрэсеньне. Сьветлыя прамяні Уваскрэсеньня праймаюць праваслаўны сьвет. У праваслаўнай літургіцы сьвята Вялікдня мае бязьмерна большае значэньне, чым у Каталіцтве, дзе вяршыня – сьвята Нараджэньня Хрыстовага. У Каталіцтве мы, першым чынам, сустракаем Хрыста Укрыжаванага, у Праваслаўі ж – Хрыста Уваскросшага. Крыж ёсьць шлях чалавека, але крочыць ён, як і увесь сьвет, да Уваскрэсеньня. Таямніца Расьпяцьця можа захіліць сабой таямніцу Уваскрэсеньня. Але таямніца Уваскрэсеньня ёсьць максымальная таямніца Праваслаўя. Таямніца ж Уваскрэсеньні не толькі чалавечая, але і касьмічная. Усход заўсёды большы касьмічны, чым Захад. Захад жа чалавечней; у гэтым яго сіла і значэньне, але таксама і яго абмежаванасьць. На духоўнай глебе Праваслаўя узьнікае імкненьне да усеагульнага выратаваньня. Выратаваньне разумеецца не толькі індывідуальна, але і саборнае, разам са усім сусьветам. І зь нетраў Праваслаўя не маглі бы раздацца словы Тамаша Аквіната, які сказаў, што праведнік у раі будзе атрымліваць асалоду ад пакут грэшніка ў пекле. Таксама на глебе Праваслаўя не магло паўстаць вучэньне аб прадвызначэньні, не толькі ў форме крайняга кальвінізму, але і ў форме паданьняў Дабрашчаснага Аўгустына. Вялікая частка усходніх настаўнікаў царквы, ад Клімэнта Александрыйскага да Максым Спавяданьніка, былі прыхільнікамі апакатастасісу, усеагульнага выратаваньня і уваскрэсеньня. І гэта характэрна для сучаснай рускай рэлігійнай думкі. Праваслаўная думка ніколі не была прыціснутая ідэяй боскай справядлівасьці і яна ніколі не забывала ідэі боскае любові. Галоўнае, яна не вызначала чалавека з пункта гледжаньня боскай справядлівасьці, а ідэі ператварэньня і абожаньня чалавека і космасу.
Нарэшце апошнюю і важную рысу ў Праваслаўі трэба бачыць у яго прытомнасьці эсхаталягічнасьці. У нетрах Праваслаўя больш захавалася першахрысьціянская эсхаталягічнасьць, чаканьне другога прышэсьця Хрыста і будучага Уваскрэсеньня. Эсхаталягічнасьць Праваслаўя азначае меншую прыхільнасьць да сьвету і зямнога жыцьця і вялікую скіраванасьць да неба і вечнасьці, гэта значыць да Царства Божага. У хрысьціянстве заходнім актуалізацыя хрысьціянства ў шляхах гісторыі, накіраванасьць да зямной улаштаванасьці і зямной арганізацыі захіліла сабою таямніцу эсхаталёгіі, таямніцу другога прышэсьця Хрыстова. У Праваслаўі, менавіта з прычыны яго меншай гістарычнай актыўнасьці, захавалася вялікае эсхаталягічнае чаканьне. Апакаліптычны бок хрысьціянства застаўся найменш выяўлены у заходніх формах хрысьціянства. На Усходзе жа, на праваслаўнай глебе, асабліва на глебе рускага Праваслаўя, паўсталі плыні апакаліптычныя, чаканьне новых выяўленьняў Духа Сьвятога. Праваслаўе найболей традыцыйная, найболей кансэрватыўная форма хрысьціянства, бо ахоўвала старажытную ісьціну, але ў ім жа закладзеная магчымасьць найбольшай рэлігійнай навізны, не навізны чалавечай думкі і культуры, якая такая вялікая на Захадзе, але навізны рэлігійнага ператварэньня жыцьця. Прымат усяго цэласнага жыцьця над дыфэрэнцаванай культурай быў заўсёды асабліва характэрны для Праваслаўя. На глебе Праваслаўя не стварылася той вялікай культуры, якая створаная на глебе Каталіцтва і Пратэстантызму. І быць можа таму гэта так было, што Праваслаўе накіравана да Царства Божага, якое павінна зьявіцца не ў выніку наступстваў гістарычнай эвалюцыі, а ў выніку таямнічага ператварэньня сьвету. Не эвалюцыя, а ператварэньне характэрна для Праваслаўя.
Праваслаўе нельга пазнаць па пакінутых тэалягічных трактатах; яно пазнаецца ў жыцьці Царквы і усяго царкоўнага народа, яно меней усяго выяўляецца ў паняцьці. Але Праваслаўе павінна выйсьці зь стану замкнёнасьці і ізаляванасьці, павінна актуалізаваць свае патаемныя духоўныя багацьці. Тады толькі яно і набудзе сусьветнае значэньне. Прызнаньне выключнага духоўнага значэньня Праваслаўя, як найболей чыстай формы хрысьціянства, не павінна спараджаць у ім самаздаволеньня і весьці да адмаўленьня значэньня заходняга хрысьціянства. Наадварот, мы павінны пазнаць заходняе хрысьціянства і шматлікаму вучыцца ў яго. Мы павінны імкнуцца да хрысьціянскага яднаньня. Праваслаўе спрыяльна для хрысьціянскага яднаньня. Але праваслаўнае хрысьціянства найменш падвяргалася сэкулярызацыі і таму яно можа бязьмерна шмат даць для хрысьціянізацыі сьвету. Хрысьціянізацыя сьвету не павінна азначаць сэкулярызацыі хрысьціянства. Хрысьціянства не можа быць ізалявана ад сьвету, і яно працягвае ў ім рух, не адлучаючыся і застаючыся ў сьвеце, павінна быць пераможцам сьвету, а не быць пераможаным.
