“СЬМЕРЦЬ ПЕРАМОЖАНА”. АПОШНІЯ ЧАСЫ ПА ВУЧЭНЬНЮ АЙЦОЎ ЦАРКВЫ

Архімандрыт Плакіда (Дзей)

Хрысьціянін – гэта чалавек, поўны чаканьня. Гасподзь кажа нам у Эвангельлі: “Хай будзе паясьніца вашая аперазаная, і сьвяцільні гараць; і вы будзеце падобныя на людзей, якія чакаюць вяртаньня гаспадара свайго зь вясельля, каб, калі прыйдзе і пастукаецца, адразу адчыніць яму.” (Лк. 12:35–36)

Мала знойдзецца тэкстаў, гэтак ясна адчыняючыя перад намі сэнс і глыбінную арыентацыю хрысьціянскага жыцьця.

Мэта тварэньня – абагаўленьне чалавека і сусьвету. Усё домабудаваньне выратаваньня, выратавальная ахвяра Хрыста, асьвячэньне, зробленае Сьвятым Духам, маюць на мэце вярнуць заняпалае чалавецтва да таго стану, дзеля якога яно было створана - да поўнасьці абагаўленьня. Мы чакаем, што канчатковае выкананьне гэтага задуму Божага, зьдзейсьніцца пры Другім прышэсьці Хрыста, і тады домабудаваньне выратаваньня атрымае сваё апошняе завяршэньне.

Калі мы жадаем ізноў здабыць жывое хрысьціянства, якое стане для нас сталай крыніцай радасьці і духоўнага натхненьня, нам неабходна адрадзіць у сэрцы нашага хрысьціянскага жыцьця нецярплівае жаданьне і упэўненасьць, якімі былі натхнёныя першыя пакаленьні хрысьціян. “І Дух і нявеста кажуць: прыйдзі! Спрагнены хай прыходзіць, і, хто жадае, няхай бярэ ваду жыцьця задарам.” (Адкр. 22:17)

Самае галоўнае, пра што абвяшчае хрысьціянства, “Добрая вестка” аб выратаваньні – гэтая заява аб уваскрэсеньні, аб уварваньні новага і несьмяротнага жыцьця ў наш сьвет, асуджаны на пакуту і сьмерць у сілу грэхападзеньня чалавека. Гэтае уварваньне сапраўднага жыцьця ажыцьцявілася карэннай чынам пры уваскрэсеньні Хрыста, пры Ягоным велікодным пераходзе ад сьмерці да жыцьця. Сьмерць ужо пераможаная, жыцьцё ужо перамагло. Але кожны зь нас на працягу свайго жыцьця – і Царква на працягу сваёй гісторыі – павінны зрабіць гэты пераход сваім асабістым пераходам, павінны ізноў перажыць яго са Хрыстом – або хутчэй Хрыстос павінен ажывіць яго ў нас – для гэтага мы прыносім сваю вольную згоду на дзеяньне Боскай мілаты. Другое прышэсьце Хрыста са славаю ў канцы часоў зробіць відавочным усё тое, што ва утоеным выглядзе складзена было ва уваскрэсеньні Хрыстовым у дзень Вялікадня: яно прылучыць усё Цела Яго, Якое ёсьць Царква, да Ягонай канчатковай перамозе над грахом, пакутай і сьмерцю. На гэта спадзяецца Царква, у гэтым аснова яе упэўненасьці.

Надзея спачыўшых

У гэтым пытаньні меркаваньне Айцоў Царквы не супадае з той устаноўкай, якая зрабілася агульнапрынятай у заходнім хрысьціянстве пачынаючы зь сярэдніх вякоў. Менавіта тады ссоўваліся акцэнты пры тлумачэньні апошняй долі індывіда; вечная доля кожнага чалавека пачала разглядацца як канчаткова вызначаная ў момант сьмерці: сьвятыя ідуць прама на неба, не зьдзейсьніўшыя пакаяньня грэшнікі – у пекла, а тыя, каму яшчэ магчыма нешта загладзіць, ідуць у чысьцец на большы альбо карацейшы тэрмін, але ў выніку ім забясьпечана выратаваньне. Усеагульнае уваскрэсеньне занясе толькі неістотны дадатак ва ужо поўную асалоду абраных і ў пакараньне праклятых. Страшны, апошні суд толькі зробіць відавочным той прысуд, які быў ужо канчаткова вынесены “прыватным судом” у момант сьмерці. З тых часоў на Захадзе вельмі прынізілася значэньне, адведзенае Другому прышэсьцю як канцу гісторыі, прынізілася эсхаталягічная накіраванасьць як у жыцьці хрысьціяніна, так і ў жыцьці Царквы.

Па вучэньні Айцоў Царквы, людзі толькі падчас Другога прышэсьця увойдуць туды, дзе ім прыгатаваная іх канчатковая доля, і для шматлікіх апошняе лёсаваньне будзе вызначаны толькі падчас Страшнага суду. Да усеагульнага уваскрэсеньня нават самі сьвятыя, хоць яны і знаходзяцца каля Хрыста, знаходзяцца ў чаканьні. Аб тым, як менавіта старажытная Царква уяўляла сабе стан розных катэгорый нябожчыкаў, якія чакаюць Другога прышэсьця, можна сказаць наступнае: першым чынам хрысьціянская думка абсалютна аднадушная ў прызнаньні таго, што наша зямное існаваньне - адзінае. Вера хрысьціянская несумяшчальная ні зь якім дапушчэньнем наступных формаў жыцьця і пераўвасабленьні. Такія канцэпцыі часта сустракаюцца ў нехрысьціянскіх філязофскіх і рэлігійных плынях, асабліва далёкаўсходніх, але яны цалкам чужыя хрысьціянству. У аснове хрысьціянскай веры ляжыць прызнаньне таго, што чалавек жыве на зямлі адзін раз і вечная доля яго вырашаецца падчас гэтага адзінага існаваньня на зямлі.

Жыцьцё пасьля сьмерці

Пасьля сьмерці душа застаецца гэтак жа жывой, сьвядомай і актыўнай, як і пры жыцьці на зямлі, хоць і па-іншаму. Але для свайго уласнага выратаваньня яна зараз нічога зрабіць не можа; і ужо не можа уваходзіць у зносіны зь жывымі, няўжо толькі з Божага дазволу, а усе віды магічнага выкліканьня памерлых, мэдыюмных зносін зь імі, усе віды сьпірытызму заўсёды асуджаліся як Словам Божы у Старым запавеце, так і хрысьціянскай сьвядомасьцю на працягу стагодзьдзяў: “Не павінен быць у цябе той … ні вяшчун, ні варажбіт, ні чарнакніжнік, ні чарадзей, ні змусьнік, які заклінае духаў, ні чараўнік, які апытвае нябожчыкаў; бо агідны прад Госпадам кожны, хто робіць гэта” (Друг. 18:10– 12).

Праваслаўная традыцыя зыходзіць з тых бачаньняў, якімі былі ўзнагароджаны некаторыя сьвятыя, і прызнае, што два першых дня пасьля сьмерці душа яшчэ застаецца на зямлі, наведваючы месцы, дзе яна жыла, да якіх была прывязаная на час зямнога жыцьця. Пачынаючы з трэцяга дня яна праходзіць праз тое, што Айцы Царквы завуць прыступкамі пакут, або паветранымі пакутамі. Гэтыя пакуты наступным чынам паказаныя ў бачаньні звышгоднага Антонія Вялікага, як аб тым апавядае сьвяціцель Апанас: “Аднойчы, прад смакаваньнем ежы каля дзевятай гадзіны устаўшы памаліцца, Антоній адчувае ў сабе, што ён захоплены розумам, а што усяго дзіўней, бачыць сам сябе, быццам бы ён па-за сябе, і хтосьці як бы узводзіць яго па паветры; у паветры жа стаяць нейкія панурыя і страшныя асобы, якія жадаюць заступіць яму шлях да узыходжаньня. Потым ж кіроўцы Антонія паўсталі супраць іх, то патрабуюць яны справаздачы, – ці не падлягае Антоній якой-небудзь адказнасьці перад імі, а таму жадаюць весьці рахунак зь самога яго нараджэньня; але кіроўцы Антонія перашкодзілі таму, кажучы: “што было ад нараджэньня яго, то згладзіў Гасподзь; вядзіце рахунак з таго часу, як зрабіўся ён манахам і даў прысягу Богу”. Тады, паколькі абвінаваўцы не маглі выкрыць яго, вольны і бесьперашкодны зрабіўся яму шлях. І раптам бачыць ён, што як бы вяртаецца і уваходзіць сам у сябе, і зноў робіцца ранейшым Антоніем. У гэты час, забыўшыся аб смакаваньні ежы, астатак дня і цэлю ноч праводзіць ён у скрусе і малітве; бо дзівіўся, бачачы, зь якімі шматлікімі ворагамі маецца быць нам бітва, і зь якімі працамі павінна чалавеку праходзіць па паветры. І тады прыйшло яму на памяць, што ў гэтым менавіта сэнсе і сказаў Апостал: “” (Эф. 2:2). Бо вораг мае ў паветры ўладу ўступаць у змаганьне з прыходзячымі па аднаму, спрабуе перагарадзіць ім шлях. Таму і раіў Апостал “прымеце поўную зброю Божую, каб вы маглі супрацьстаць у часіну ліхую” (Эф. 6:13), каб пасаромеўся вораг, “ня маючы нічога сказаць пра нас кепскага” (Ціт. 2:8). … Праз нейкі час меў ён неяк размову з прыйшоўшым да яго ад стане душы пасьля сьмерці і аб тым, дзе будзе яе месца знаходжаньня. У наступную ноч кліча яго нехта зь вышыні, кажучы: “Устань, Антоні, выйдзі і паглядзі”. Антоні выходзіць (бо ведаў, каму належыць скарацца), і ўзьняўшы позірк бачыць, што стаць нехта высокі, пачварны і страшны, і кранаецца галавой аблокаў, і што ўсходзяць яшчэ нейкія быццам з крыламі, і ён цягне да іх рукі, і адным заступае шлях, іншыя ж пералятаюць праз яго, і мінаючы яго, бесьперашкодна ўздымаюцца ўверх; на апошніх гэты велікан скрыгіча зубамі, аб тых жа, якія падаюць уніз, радуецца. Раптам Антонію кажа голас: “зразумей бачанае”. Тады адчыніўся розум ягоны і зразумеў ён, што гэта ёсьць праходжаньне душаў, што стоячы велікан ёсьць вораг, які зайздросьціць вернікам, і ён падпаўшых пад уладу ягоную затрымлівае і забараняе ім крочыць далей, але ён няздольны затрымаць тых, хто не скарыўся яму, таму што яны вышэй яго. Пабачыў гэта, і такое бачаньне прыняўшы як бы за напамін сябе, Антоній пачаў прыкладаць яшчэ большую руплівасьць, як штодня мець посьпех у ранейшых подзьвігах” [1]

Такім чынам, у працяг сарака дзён, пакуль не будзе вызначана, у якім стане да Другога прыходу мусіць часова знаходзіцца душа спачыўшага, дэманы паказваюць усё, што здолела зрабіць яна грахоўнага за сваё зямное жыцьцё; адзінае, што ёй можа дапамагчы тады – гэта пакаяньне, прынесенае ёй пры жыцьці ў тых грахах, у якіх яе абвінавачваюць, добрыя справы, якія яна тварыла, жывучы на зямлі, і абарона Царквы і сьвятых. Малітва за спачыўшых такім чынам набывае вялікае значаньне ўжо зь моманту сьмерці: яна ахоўвае і абараняе душу ад нападаў дэманаў.

Месца прахалоднае і спакойнае

Калі душа пераможна праходзіць гэтыя прыступкі пакут, калі дэманам няма за што выказваць на яе свае правы, то яна потым уводзіцца анёламі ў рай, альбо на ўлоньне Аўрааму, у “месца сьветлае, месца прахалоднае, у месца спакойнае, дзе няма ні хваробаў, ні бед, ні скрухі…” [2], дзе душа ў таварыстве сьвятых насалоджваецца невымоўнай асалодай.

У цудоўным артыкуле на тэму “Мілата на хрысьціянскім Усходзе” Міра Лот-Барадзіна выклала вучэньне сьвятаайцоўскае традыцыі аб гэтым стане дабрашчасных такімі словамі: “Requies aeterna, requies beata. Гэты выраз ўвайшоў у царкоўны ўжытак і вымаўляецца як вышэйшае пажаданьне “у Богу спачыўшым”, пажаданьне той сьмяротнай долі, якая дзеля нашых вачэй ужо не мае зьнешняга выгляду. Гэты выраз належыць разумець найперш у сэнсе спыненьня ўсялякай зьнешняй дзейнасьці in absolutione corporis. Звычайны вобраз сну, настолькі блізкі – верагодна – да сьмерці можа ўнесьці незразумеласьць і скажэньне рэальнасьці, па іншаму своеасабліваю і глыбокую. Хутчэй тут належала б разумець той стан душэўнага спакою, які па грэцкі завецца απάθεια, альбо поўная адсутнасьць запалаў і жаданьняў, перайманьне Боскаму стану спакою. Згодна звышгоднага Максыма, які паўтарае з праўкамі думку александрыйцаў, тут маецца на ўвазе абсалютная адсутнасьць хваляваньняў, думак, няспынная сталасьць розуму, няздольнага ўжо на зьмены. Вялікі спакой, magna tranquillitas (дабрашчасны Амбросій) кіруе спрошчаным тварэньнем, зьведзеным да самой сваёй сутнасьці, у якога заглушана альбо сьпіць здольнасьць да дзеі. Аазіс міру, перабольшваючы ўсялякі мір, міру, якога сьвет няздольны даць, адпачынак і спакой ў краіне суцяшэньня; gloriosa requies futura (дабрашчасны Амбросій).” [3]

“Вось што значыць beatum esse у першым уваскрэсеньні. Гэта нязьменны спакой, не выключаючы ні сьвядомасьці, ні ўнутранага жыцьця, уласьцівы гэтаму новаму спосабу існаваньня, ёсьць стан, у вышэйшай ступені назіраньня, сымбалем якога застаецца сэрца Пісаньне набліжае яго з Боскім спакоем, які згадваецца ў кнізе Быцьця. Сапраўды, па ягонаму ўзору Творца ўсталяваў: некалі суботу Ізраіля, прататып райскага адпачынку (суботы). Аўтар пасланьня да Жыдоў, паўтараючы старажытную пагрозу Госпада, разьюшанага супраць нявернага народу: “яны ня ўвойдуць у Мой спакой” (Пс. 94:11), адразу дадае: “Таму народу Божаму яшчэ застаецца субоцтва. Бо, хто ўвайшоў у спачын Ягоны, той і сам спачыў ад дзеяў сваіх, як і Бог ад Сваіх.” (Жыд. 4:9–10). Знакавае параўнаньне, якое паўтараецца ў дзівоснай праваслаўнай богаслужбе Вялікай суботы, гэтай “суботы субот”, калі Хрыстос у магіле ўвайшоў у дабраслаўлёны спакой triduum'а, зьдзейсьніўшы сваю справу выратаваньня. І вось апошнія ўзьнёслыя словы Адкрыцьця: “кажа Дух: яны (сьвятыя) супакояцца ад працы сваёй, і дзеі іхнія ідуць сьледам за імі.” (Адкр. 14:13). Словы гэты ўказваюць на спыненьне ўсялякай працы, а таксама скарбут і рабства. І ў іншым месцы чыстая льняная вопратка, у якую будзе апранута Царква пераможца, азначаюць дзеі сьвятых (Адкр. 19:8). Падобна эвангельскім ліліям, якія не ткуць і не прадуць, душы, атрымаўшыя спакой, квітнеюць, маюць водар прыемны больш усіх водараў сваіх дабрадзейнасьцяў. Яны квітнеюць у райскае свабодзе (libertas paradisi), у яднаньні з Хрыстом, Які носіць іх у Сябе. Гэтая добрая гармонія, дасягнутая згода, спакойнасьць (non turbari) вечнага спакою; апошняе вызначэньне прадугледжвае несумеснае зь нашым адчуваньнем часу: працягласьць без працягласьці альбо без зьмены станаў. Супакой, які прадугледжвае няздольнасьць грашыць (non posse peccare), уласьцівы дасканаласьці, дасягнутай, нарэшце, разам з падабенствам (similitudo). Дасканаласьці волі і здольнасьці, бясконца перабольшваючыя тую дасканаласьць, якой валодалі нашы продкі, калі ёй яшчэ належала адбыцца. Атрымаўшым гэты спакой бывае і цалкам дадзена спакойная любоў, боская агапе і бясконцая радасьць адданьня сябе Богу, якую пазнаюць і атрымліваюць у поўнае меры толькі тыя, хто, сасьпеўшы і прынёсшы свой плод на зямлі, уводзіцца ў маўчаньне нябесных дароў. Такая нявеста зь Песьні Песьняў (5:2); душа заспакайнелая прамаўляе таемнае прызнаньне аб сваёй бадзёрасьці (μικρα ανάστασις)” [4]. Паміж сьвятымі і сьветам жывых людзей не магчыма ўсталяваньне аніякіх зносін, ні “натуральных”, ні сьпірытычнага тыпу (гл. вышэй). Аднак паміж абранымі і зямной Царквой існуе іншы спосаб зносін, чыста духоўны, але не меней рэальны. У малітве мы маем магчымасьць зьвяртацца да іх, а яны маюць магчымасьць увесь час дапамагаць нам. Паміж нябеснай літургіяй, якую яны зьдзяйсьняюць разам зь анёламі, і нашымі зямнымі літургіямі існуе таямнічае ўзаемнае пранікненьне, на якое ўказваюць мазаікі і фрэскі нашых храмаў.

Разам з тым, якім бы шчасьцем не насалоджваліся сьвятыя, яны знаходзяцца яшчэ пад знакам чаканьня. Іх асалода зробіцца поўнай толькі ў дзень вяртаньня Хрыста і апошняга Ўваскрэсеньня.

А грэшнікі, якія не здолелі выйсьці пераможцамі пры выпрабаваньні ў “пакутах”, паколькі іх пакаяньне было недастатковае і добрыя справы занадта малыя, крочаць у месца пакуты, дзе іх катуюць дэманы. І тут таксама кропка гледжаньня Айцоў Царквы не супадае з той, якая перамагла на Захадзе ў сярэднія вякі.

Пекла

Мучэньне грэшніка найперш за ўсё не носіць характару збаўленьня і часовага “пакараньня карай”. Памёршы ўжо нічога няздольны зрабіць дзеля самога сябе, і ягоная пакута аніяк не здольная садзейнічаць ягонаму вызваленьню. Ён асуджаны не на больш альбо меней доўгае пакараньне, пасьля якога ён будзе неадменна выратаваны; ён не знаходзіцца ў “чысьціце”, а ў пекле, у апраметнай, і ягоная пакута сама па сябе не можа мець канца.

Аднак, зь іншага боку, гэта пакута не носіць непазьбежна канчатковага характару. Па агульнаму меркаваньню старажытнае Царквы, сапраўды, да агульнага суду асуджаныя могуць быць выратаваныя (за выключэньнем тых, хто зьдзейсьніў асабліва цяжкія злачынствы і памёр без апошняга пакаяньня: забойцы, адступнікі, ерэтыкі, пралюбадзеі, блудніцы), аднак толькі малітвамі сяброў зямной Царквы. Вось чаму малітва за спачыўшых у сьвядомасьці старажытнай Царквы і сёньняшняй Праваслаўнай Царквы мае вялізарнае значаньне: яна ўзносіцца не дзеля таго, каб быў зьменшаны толькі “час у чысьціце”, але дзеля таго, каб спачыўшыя былі вызвалены ад вечнага пекла. Усе старажытныя літургіі Царквы, у тым ліку і рымская літургія ў тым выглядзе. У якім яна была да нядаўняга часу, сьведчаць: нідзе ў сваёй малітве за спачыўшых Царква не прасіла “вызваленьня душаў з чысьцяца”; усе літургічныя формулы просяць Бога быць міласэрным у Сваім судзе і вызваліць спачыўшых ад вечнае сьмерці. З аднаго боку, Царква моліцца аб тым, каб Боскае міласэрнасьцю спачыўшыя былі абаронены ў час праходжаньня імі “пакут” і дасягнулі раю, а зь іншага боку, калі яны ўжо асуджаны, – каб Бог выратаваў іх па Сваёй міласэрнасьці.

Чысьцец

Заходняе вучэньне аб чысьціце мае досыць складаную гісторыю. У час дабрашчаснага Аўгусьціна пад уплывам вучэньня Арыгена аб апакаліпсісе, альбо агульным паўстаньні ў канцы часоў, некаторыя адмаўлялі вечнасьць пекла і вучылі, што ў канцы ўсе выратуюцца, нават дэманы, але гэтае выратаваньне будзе атрымана толькі пасьля ачышчэньня вагнём, якое можа працягвацца стагодзьдзі. Іншыя лічылі, што як мінімум усе хрышчаныя выратуюцца, і нават калі яны зьдзейсьнілі асабліва цяжкія грахі, то пры дапамозе полымя атрымаюць гэтае ачышчэньне. Дабрашчасны Аўгусьцін паўстаў супраць падобнага вучэньня, яўна нязгоднае зь агульным вучэньнем Царквы. Ён дапускаў толькі, што сярод праведнікаў, прынятых ва ўлоньне Аўрааму пасьля сьмерці, некаторыя зьдзейсьнілі няцяжкія грахі, ад якіх яны недастаткова ачысьціліся ў час жыцьця. Гэтыя грахі не перашкодзілі ім увайсьці ў мілату, але яны павінны ачысьціцца ад іх да таго, як надыдзе апошняе Ўваскрэсеньня, ачысьціцца ў вогненай рацы Суду, – той рацэ, якую часта малююць на абразах, рацэ апошняга Суду, якая ўносіць асуджаных у пекла, але ачышчае праведнікаў ад іх невялікай нечыстаты. У некаторых зь сваіх твораў Аўгусьцін робіць дапушчэньне, што гэтае ачышчэньне полымем магчыма ёсьць паміж сьмерцю і Судам, а не толькі ў час Суду, аднак ён ніколі не выказваў гэтых ідэй інакш, як толькі ў выглядзе гіпотэзаў.

Рашучы паварот у эсхаталагічнае дактрыне заходняе Царквы адбыўся ў другой палове VI стагодзьдзя і зьвязаны зь вучэньнем сьвяціцеля Рыгора Вялікага. Па ягонаму меркаваньню, сьвятыя і праведнікі, якія прынесьлі дастатковае пакаяньне ў сваіх грахах, адразу пасьля сьмерці насалоджваюцца поўнай асалодай. Грэшнікі, павінныя ў цяжкіх грахах і не раскаяўшыся, пасьля сьмерці канчаткова асуджаны на вечнае пекла, і малітва Царквы ўжо няздольная прынесьці ім вызваленьне. Наадварот, вернікам, якія памерлі маючы грахі “лёгкія” і “прабачныя”, адразу пасьля сьмерці забясьпечана дасягненьня асалоды, але папярэдні яны мусяць быць ачышчаны “ачышчальным полымем”. Дзеля сьвяціцеля Рыгора чысьцец – гэта не месца, а полымя, ачышчаючы душы, пры тым, што выратаваньне іх непазьбежна. Роля царкоўнае малітвы за спачыўшых зводзіцца да таго, каб скараціць час ачышчаньня.

Стагодзьдзі пасьля, гэтае вучэньне было ўдакладнена сьвятым Ісідарам Сэвільскім і Вялебным Бядой у Англіі. Дзеля іх роля ачышчальнага полымя, як вучыў сьвяціцель Рыгор Вялікі, складаецца ў ачышчэньні спачыўшых вернікаў ад прабачных грахоў, у якіх яны не пакаяліся, але ў дадатак да гэтага ён нясе ў сябе функцыю збавіцельнае кары: па іх меркаваньню, калі пры жыцьці за цяжкія грахі, у якіх чалавек прынёс пакаяньне і атрымаў прабачэньне, ён не панёс пакараньня, то пакараньне павінна быць выплачана ім пасьля сьмерці. Так зьявілася паняцьце пакараньня за грэх, што мае адрозьненьня ад самога граху, якое мусіць быць зьдзейсьнена, нават калі грэх прабачаны. Мы назіраем тут зьяўленьне новай катэгорыі “задаволеньня (адплаты) карай”, якая будзе характэрнай дзеля сярэднявечнага лацінскага багаслоўя. Яна не толькі зьмяняе старажытнае ўяўленьне аб долі душы пасьля сьмерці і аб малітве за спачыўшых, але і ўплывае на лацінскае вучэньне аб збавіцельнае справе Хрыста. На Флярэнтыйскім саборы сьвяты Марк Эфэскі выступіў праціўнікам вучэньня аб чысьціце і абаронцам старажытнае царкоўнае традыцыі, але не сустрэў разуменьня, настолькі адрозьніваліся адна ад адной заходняе і ўсходняе Цэркваў.

Вяртаньне Хрыста ў канцы часоў

Царква жывых і спачыўшых (якія таксама жывыя) з гарачае стараннасьцю чакае вяртаньня Хрыста. Канец часоў павінны разумецца хрысьціянамі не як жахлівая катастрофа, а як канчатковая перамога дабра над злом, Бога і Ягонага Царства над злым і ўсімі ягонымі памагатымі. Другі прыход – гэта хрысьціянскае рашэньне праблемы зла. Другі прыход будзе канчатковым завяршэньнем таямніцы Вялікадня, гэта будзе апошні пераход ад крыжа зямных выпрабаваньняў (і выпрабаваньняў апошніх часоў, калі надыдзе эсхаталагічная “вялікая скарбута”, цяжкая дзеля Царквы) да сьветлае радасьці ўваскрэсеньня.

Менавіта ў такой пэрспэктыве павінны мы разглядаць апошні Суд. Як і ўсе боскія “суды” у Бібліі, ён будзе па сваёй сутнасьці актам вызваленьня і выратаваньня. Асуджаны будуць тыя, хто добраахвотна атаясамілі сябе зь сіламі зла, з супрацьстаяньнем Царству Бога, Ягонаму задуму выратаваньня і бясконцага шчасьця дзеля ўсялякага тварэньня. Канчатковае паразі сіл зла супрацьстаіць перамога ўсіх тых, хто згадзіўся быць выратаваным, быць любімым і любіць Таго, Хто палюбіў іх: “Дык вось бачыш даброць і строгасьць Божую: строгасьць да адпалых, а даброць да цябе” (Рым. 11:22) і сабраны будуць усе роды зямныя – цэласны Адам, калі Пастыр пакліча Сваіх авечак, тады ўсе, хто мае на сябе знак, пазнаюць свайго Пастыра, і Пастыр пазнае маючых на сябе ўласную Ягоную пячатку і зьбярэ іх зь усіх народаў, бо “авечкі Мае слухаюцца голасу Майго, і Я ведаю іх, і яны ідуць за Мною” (Ян. 10:27). На дзьве часткі падзеліцца сьвет: адна частка будзе цёмны статак, сыходзячы ў полымя вечнае, а другі – напоўненая сьвятлом паства, што ўзводзіцца да нябеснага лёсаваньня. Што цяпер набылі мы ў душах, то і зазьзяе і высьветліцца тады і апране славай цела.

“Як у месяц ксанфік закрытыя зямлёй карэньні даюць свой плод, даюць свае кветкі і ўпрыгожаньні і апладатвараюцца і тады выяўляюцца добрыя карэньні і відавочным робяцца тыя, на якіх ёсьць церні: так і ў гэты дзень ўсялякі пакажа і выявіць і добрае, і благое, што зрабіў ён пры дапамозе ўласнага свайго цела. Бо ў гэтым ёсьць суд і ўзнагарода” [5].

Хіліазм

Думка аб тым, што апошняму Суду і заснаваньню новага тварэньня будзе папярэднічаць тысячагадовае Царства Хрыста на зямлі, вядзе свой пачатак ад некананічных юдэйскіх апакаліпсісаў. Яна паўтараецца ў апакаліпсісе Яна: “І ўгледзеў я троны і тых, што сядзелі на іх, якім дадзена было судзіць, і душы абезгалоўленых за сьведчаньне Ісуса і за слова Божае ... Яны ажылі і валадарылі з Хрыстом тысячу гадоў; ... А як мінецца тысяча гадоў, сатана будзе вызвалены зь цямніцы сваёй і выйдзе ўводзіць у змусту народы на чатырох кутах зямлі, Гога і Магога ... аблажылі табар сьвятых і горад любасны. ўпаў вагонь зь неба ад Бога і зжэр іх” (Адкр. 20:4–9).

Гэтае цараваньне Хрыста на зямлі сярод ажыўшых праведнікаў разумелася ў пэўнам хрысьціянскім асяродку першых трох стагодзьдзяў, а менавіта – юдахрысьціянамі Малой Азіі, у прамым і канкрэтным сэнсе. Хіліазму прытрымліваліся Папій, сьвятамучанік Ірыней Ліёнскі, сьвятамучанік Мяфодзій Алімпійскі.

Аднак пачынаючы з IV стагодзьдзя гэтае вучэньне было аднадушна адкінутае царкоўнае традыцыяй, якая ўсталявала, што дваццаты разьдзел Апакаліпсіса павінны разумецца выключна сымбалічна. У эгзэгэтаў Апакаліпсісу перамаглі два тлумачэньня: альбо тысяча гадоў вызначае час жыцьця Царквы ад спыненьня перасьледу з боку рымскага язычніцтва (якое ў васемнаццатым разьдзеле Апакаліпсісу вызначана як падзеньне “Бабілёну”) да вялікай скрухі, якая будзе папярэднічаць Другому прыходу, альбо яны сымбалізуюць увесь пэрыяд ад уваскрашэньня Хрыстова да Другога прыходу.

Апакатастасіс

Апакатастасіс – грэцкі тэрмін, вызначаючы аднаўленьне ранейшага стану, вяртаньня да першапачатковага становішча. У хрысьціянскае эстахалогіі ён вызначае тэорыю, згодна якой ў канцы часоў увесь створаны сьвет будзе адноўлены ў сваёй першапачатковай гармоніі і ўсе будуць выратаваны, уключаючы адданых праклёну і дэманаў.

Гэтая канцэпцыя зьвязана зь “мітычным” бачаньнем космасу, якое будзе распрацавана Арыгенам (кал. 185 – кал. 254). Арыген лічыў, што ў пачатку Бог стварыў сусьвет, што складаўся зь істот выключна духоўных; усе яны, за выключэньнем душы Хрыста, выкарысталі сваю свабоду на злое і падвергліся большым альбо меншым падзеньнем, пасьля чаго былі апрануты ў цела альбо меней “шчыльныя” і такім чынам зрабіліся анёламі, людзьмі альбо дэманамі. У канцы часоў, у выніку пасьлядоўных ачышчэньняў усе павярнуцца да свайго першапачатковага стану і зноў створаць спрадвечную генаду, значыцца першабытную еднасьць духоўных істот.

Гэта канцэпцыя агульнага выратаваньня, адмаўляючая вечнасьць пекла, адначасна ігнаруе і неспасьціжную таямніцу любові Боскай, якая вышэй усіх нашых рацыянальных альбо сэнтымэнтальных канцэпцый, а таксама таямніцу чалавечай асабістасьці і яе свабоды. Любоў Бога прадугледжвае поўную павагу да Сваіх тварэньняў, аж да “вольнай нямогласьці” адмовіць ім у свабодзе. Тэксты Пісаньня прымушаюць нас прыняць два антынамічных сьцьверджаньня аб поўнай перамозе Бога над злом у канцы часоў і аб магчымасьці вечнага праклёну, пры гэтым другое можа быць толькі адваротным бокам першага. Тут дарэчнае толькі маўчаньне розуму прад таямніцай.

Вось чаму вучэньне аб апакатастасісе, прынятае сьвяціцелем Рыгорам Ніскім, а пазьней сірыйскімі містыкамі Ісаакам зь Ніневіі і Іосіфам Хадзайа, было асуджана на Пятым Сусьветным саборы разам зь некаторымі элемэнтамі дактрыны Арыгена, якую прывялі ў сыстэму ягоныя пасьлядоўнікі Адмаўляючы сьцьверджаньне аб агульным выратаваньні, праваслаўная традыцыя не забараняе, зразумела, палымяна маліцца аб выратаваньні ўсіх людзей і спадзявацца на іх канчатковае навярненьне.

Έπέκτασις (імкненьне)

Яшчэ адно пытаньне можа быць пастаўлена адносна вечнае асалоды абраных: мусім лі разумець яго як нерухомае насычаючае сузіраньне альбо яно можа ўключаць у сябе ўзрастаньне, увесь час аднаўляемае адкрыцьцё невычэрпнае Рэчаіснасьці?

Адзін зь найбольш арыгінальных аспэктаў думкі сьвяціцеля Рыгора Ніскага – гэта ягонае вучэньне аб эпэктасісе, аб тым, што абагаўленьне чалавека тут на зямлі і ў вечнасьці прадугледжваюць працэс і няспыннае імкненьне, як гэта відавочна ілюструе вобраз бягучага ў Пасланьні да Піліпянаў: “Забываючы тое, што ўжо за мною, і сягаючы наперад (επεκτεινόμενος, адсюль тэрмін ) імкнуся да мэты…” (Плп. 3:13–14). Адзін зь лепшых дасьледчыкаў вялікага кападакійца Жан Даніэлу тлумачыць гэта наступным чынам: “Душы, зь аднаго боку, уласьцівыя ўстойлівасьць, валоданьне, якое ёсьць яе датычнасьцю да Бога, зь іншага боку – рух, пераадольваючы бясконцы разрыў паміж тым, чым яна валодае ад Бога і тым, якой Бог у Сваёй сутнасьці … Такім чынам, духоўнае жыцьцё ёсьць сталая зьмена душы ў Ісусе Хрысьці ў выглядзе ўзрастаючага імкненьня, прага Бога, узрастаючая па меры ўсё большага дачыненьня да Яго, і ў выглядзе ўзрастаючай устойлівасьці, калі яна ўсё больш і больш яднаецца і далучаецца да Бога” [6].

Шматлікія аўтары эпохі патрыстыкі, хоць і не ўспрымалі ідэю ўзрастаючай асалоды (у прыватнасьці звышгодны Максім Спавядальнік), выкарыстоўвалі вобразы жаданьня, ненасытнае прагі пры самым глыбокім бачаньні Бога, калі жадалі адлюстраваць вечна аднаўляемую радасьць абраных. Водгук гэтага на Захадзе сустракаецца ў сьвяціцеля Рыгора Вялікага. Ён ставіў прад сабой мэту прымірыць два антынамічных сьцьверджаньня Сьвятога Пісаньня: “У што хочуць пранікнуць анёлы” (1 Пят. 1:12) і “Анёлы … на нябёсах заўсёды бачаць аблічча Айца Майго Нябеснага.” (Мц. 18:10). “Параўноўваючы гэтыя два сьцьверджаньня, мы бачым, – піша сьвяціцель Рыгор, – што яны ні ў чым не супярэчаць адзін аднаму. Бо Анёлы ў адзін і той жа час бачаць Бога і жадаюць бачыць Яго; яны прагнуць бачыць Яго і бачаць Яго. Калі б яны жадалі гэтага, але не насалоджваліся б вынікам прагненьня, то такое няплоднае жаданьне народжвала б страх, а страх нараджаў бы пакуту. Дабрашчасным жа Анёлам чужая любая пакута страху, бо несумесная пакута і асалода … Значыцца, дзеля таго, каб страх не прымешваўся да прагі, яны насычаюцца, працягваючы прагнуць, а каб насычэньне не цягнула за сабой агіду, яны не спыняюць прагнуць, будучы насычанымі … Тое ж самае адбудзецца і зь намі, калі мы прыйдзем да крыніцы жыцьця: мы нацешымся адначасна і прагай, і насычэньнем” [7].

Пераклад з францускае мовы паводле: Archimandrite Placide Deseille. "La mort est vaincue". Les fins dernieres selon les Peres de l'Eglise. Saint-Laurent-en-Royans, 1995.

Заўвагі

1. Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х тт. Т.3. М., 1994. б.229-231).

2. Словы малітвы ў чыне паніхіды.

3. Lot-Borodine M. La beatitude dans l'Orient chretien // Dieu Vivant, 15(1950). р.85.

4. Lot-Borodine M. La beatitude dans l'Orient chretien. P.106-107.

5. Преподобного Отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания, слова. Изд. 4-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904 (репринты - 1994; М., 1998). б.98-100).

6. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944. P.305-307.

7. Moralia in beatum Job, 18,54,91 // PL 76,94AC.

САПРАЎДНАСЬЦЬ ПРАВАСЛАЎНАГА ТРАДЫЦЫЯНАЛІЗМУ

Хрыстос Янарыс

1. Сапраўднасьць альбо адкіданьне Добрай Весткі

Для царкоўнай сьвядомасьці слова “паданьне” — гэта выклік, і зусім не тэарэтычны, але вельмі рэальны: паданьне зьяўляецца практычнай меркай таго, ці захавала хрысьціянскае дабравесьце сваю сапраўднасьць ці яно было зьменена ці адкінутае.

Для таго, каб выблытацца зь інтэлектуальных схем, будзе карысна зьвярнуцца да мэтадалягічнай характарыстыкі, якую Маркс у сваіх раньніх працах адчыняў у тэрмінах “адмаўленьня” і “практыкі”. Гэта зручныя сродкі крытычнай праверкі праўдзівасьці вынікаў пазнаньня.

Калі веды выводзяцца зь непасрэднага досьведу пэўных адносін чалавека з рэальнасьцю як дадзенасьцю, то праверка праўдзівасьці гэтых ведаў можа быць ажыцьцёўлена толькі нэгатыўна: засьведчаньнем таго, што стаўленьня гэтыя зьмяніліся і ператварыліся ў адносіны залежнасьці, падначаленьні, эксплёатацыі. І калі сам чалавечы суб'ект выяўляецца і вызначаецца праз тыя адносіны, якія ён усталёўвае, то экзыстэнцыяльная праўдзівасьць суб'екта будзе таксама ацэньвацца ў залежнасьці ад зьмены тых адносін, якія вызначаюць суб'екта.

Я вазьму на сябе адвагу сьцьвярджаць, што гэта мэтадалягічнае становішча марксізму ў вышэйшай ступені царкоўнае, бо яно суадносіцца зь адзіным вядомым царкве спосабам правяраць праўдзівасьць таго, што яна перадае як сваё дабравесьце.

Дабравесьце Царквы можна разумець дваяк: 1) як досьвед удзелу ў адносінах, якія ствараюць “Цела” Царквы (яе еўхарыстычную выяву), у адносінах, што вызначаюцца спосабам існаваньня, вольным ад абмежаваньняў часу, прасторы, распаду і сьмерці; 2) як слова (logos), заклікаючае і запрашаючае да жывога удзелу ў гэтай экзыстэнцыяльнай падзеі Царквы, да сьведчаньня, толькі на узроўні досьведу, пра еўхарыстычны спосаб існаваньня.

Такім чынам, пазнаньне хрысьціянскага дабравесьця нараджаецца зь дзейснага удзелу альбо ў пэўных адносінах, або ў закліку да удзелу ў гэтых адносінах. І праверка сапраўднасьці гэтых адносін, удзел ў падзеі Царквы, можа адбывацца толькі нэгатыўна — сьведчаньнем пра фактычную іх зьмену, іншымі словамі — аб ерасі.

Дагматы, як кадыфікаваныя вызначэньні царкоўнага досьведу, не зьяўляюцца да таго, як узьнікае скрыўленьне гэтага досьведу — ерась. Вось чаму сама ерась у сваёй аснове — гэта не ідэалягічнае ухіленьне ад дагматычных вызначэньняў, але практычнае размываньне адносін, складаючых экзыстэнцыяльную падзею Царквы. Тэрмін “ерась” паказвае на адрыў і выйсьце за межы адносін, складаючых Царкву ў яе поўнасьці (кафалічнасьці) у кожнай памеснае еўхарыстыі.

2. Паданьне як выраз досьведу

Адносіны, складаючыя экзыстэнцыяльную падзею Царквы, не расплывістыя і не абстрактныя. Гэта цалкам пэўныя спосабы, тыпы і формы дзеі, якія робяць магчымай сувязь зь жыцьцём і існаваньнем. Гэтыя пэўныя спосабы перадаюцца ад пакаленьня да пакаленьня як плён і выраз агульнага досьведу. Перадаецца (“перадаваць” па —грэцку — paradido) менавіта практыка дасьведчанага удзелу ў спосабе існаваньня Царквы. Гэта перадача ў досьведзе завецца Паданьнем (грэч. paradosis) Царквы.

Паданьне — гэта перадача досьведу, г.зн. зносіны, што працягваюцца ў адзіным і тоесным досьведзе: "”Пра тое, што мы чулі, што бачылі сваімі вачамі, што разглядалі і што адчувалі рукі нашы, пра Слова жыцьця, — бо жыцьцё зьявілася, і мы бачылі і сьведчым, і ўзьвяшчаем вам гэта вечнае жыцьцё... каб і вы мелі зносіны зь намі” (1 Ян 1:3). Жыцьцё вечная — не догма і не ідэалёгія. Гэта гістарычны досьвед і успрыманьне чалавекам Таго, Хто паўстаў зь мёртвых, Ісуса Хрыста, досьвед і успрыманьне пэўнага экзыстэнцыяльнага факту, які працягваецца, каб быць актуалізаваным і паказаным у кожнай памеснай еўхарыстыі. Без удзелу ў зносінах людзей, пазнаючых жыцьцё вечнае, без непасрэднага досьведу гэтага еўхарыстычнага спосабу успрыманьня і, адпаведна, без Паданьня —перадачы практыкі (тыпаў і формаў) гэтага самага досьведу, хрысьціянскага дабравесьця, гэта толькі “бессэнсоўная балбатня” (Лк 24:11), пустая ідэалёгія.

3. Паданьне і асабістыя “меркаваньні”

Калі пазнаньне дабравесьця — гэта плён дасьведчанага удзелу ў адносінах зносін, тое ператварэньне гэтага пазнаньня ў індывідуальныя “меркаваньні”, індывідуальныя інтэлектуальныя перакананьні, сьведчыць пра яго зьмену.

Новая выява існаваньня (“жыцьцё вечнае”), што абвяшчаецца Царквой, складаецца ў дзейсным адхіленьні індывідуалізму і ажыцьцяўленьні жыцьця як зносін любові, у якім людзі выводзяць сваё існаваньне не з прыроды, але зь адносін — гэта не іх тленная біялягічная індывідуальнасьць, але зьнішчэньне (“кеносіс”) усякага індывідуальнага пачатку і прынашэньне сябе ў любові. “Хто страціць душу сваю дзеля Мяне, той зьберажэ яе” (Лк 9:24). Царкоўны спосаб існаваньня — гэта ажыцьцяўленьне троечнага спосабу існаваньня, вечнага жыцьця Бога, Які ёсьць Любоў (1 Ян 3:16), узаемапранікненьня (пэрыхарэзы) існаваньня Трох Боскіх Асобаў. Бог вечны не таму, што гэта абумоўлена Ягонай прыродай, але таму, што Ён вольна жадае Сябе жыць, паколькі Ён любіць, і Любоў ёсьць Ягоны спосаб існаваньня.

Такім чынам, усякая чалавечая зацятасьць у захаваньні індывідуалістычнага існаваньня — гэта адхіленьне добрай весткі пра вечнае жыцьцё, зацятасьць у сьмерці. Разуменьне дабравесьця як “крыніцы” індывідуальных мэтафізычных меркаваньняў (індывідуальнае “веры”) і нормаў індывідуальнае маральнасьці — гэта сапраўднае скасаваньне добрай весткі, радыкальнае адхіленьне самай сутнасьці запаветаў Царквы.

Вось чаму зьмена разуменьня дабравесьця par excellence (па перавазе) — гэта яго адрыў ад досьведу адносін, якія утвараюць “эвангельскі” спосаб існаваньня, гэта разуменьне, што адлучае сябе, такім чынам, ад досьведу удзела ў еўхарыстычным Целе Царквы. У гэтым выпадку рэальная экзыстэнцыяльная падзея — Добрая вестка — ператвараецца ў індывідуальную ідэалёгію, індывідуальную “рэлігію”, індывідуальную мараль, але нішто з гэтага не можа выратаваць чалавека ад сьмерці.

Гісторыя хрысьціянства — сынтэз і выцісканьне усёй справы чалавецтва, разьмешчанага на лязі волі, гэта таксама гісторыя, складзеная зь адчужэньня і ерасяў: разнастайная зацятасьць у сьмерці, якая супрацьпастаўляла сябе праўдзіваму жыцьцю. Людзі прагнуць жыцьця, але ў той жа самы час адпрэчваюць ягоныя неабходныя умовы: рызыка адносін, выйсьце зь сябе, прапанова сябе ў ахвяру любові. “Грэхападзеньне” чалавека — гэта яго шлях да індывідуалістычнага існаваньня ў якасьці “асабістасьці”. Чалавек атаясамляе існаваньне і жыцьцё з пераходнымі здольнасьцямі сваёй біялягічнай індывідуальнасьці. Людзі імкнуцца зацьвердзіць сябе сродкам сваіх індывідуальных дабрадзейнасьцяў. Яны зьмяняюць (г.зн. перакручваюць) свае адносіны зь іншымі, імкнучыся да прымусу, панаваньню, эксплёатацыі, ці нават наадварот — да падначаленьня бясхібным чынам і аўтарытэтам, якія сваёй прызнанай перавагай гарантуюць чалавеку індывідуальную браню.

На гэтым шляху яны ператвараюць дабравесьце Царквы — часам Пісаньне, часам Паданьне, а часам і іх разам — у аб'ектыўны “аўтарытэт”, зь якога яны чэрпаюць мэтафізычныя і маральныя праўды, якія падсілкоўваюць іх эгацэнтрычную самаўпэўненасьць. Яны робяць зь Царквы “рэлігію”, ператвараючы яе ў інстытут, забясьпечаны бюракратыяй, якая кіруе верай так, як быццам вера — гэта ідэалёгія. Аўтарытэт інстытуту і вага, уласьцівы ідэалёгіі, гарантуюць правільнасьць індывідуальнага выбару “веры”. Усё працуе на тое, каб забясьпечыць упаўшага чалавека бранёй, каб спрыяць яго зацятасьці ў сьмерці. Еўхарыстыя перастае быць ажыцьцяўленьнем эвангельскага спосабу існаваньня, зьявай праўдзівага жыцьця і ператвараецца ў індывідуальны абавязак удзельнічаць у агульнае малітве. Догмат, які выказвае агульны царкоўны досьвед, ператвараецца ў аўтаномны ідэалягічны зьмест, у рацыяналістычны дысцыплінарны кодэкс, што абараняе індывіда ад няведаньня і памылак. Багаслоўе падпарадкоўваецца прыярытэту мэтад, ператвараючыся ў пабудаваную на доказах “навуку”, якая прапануе інтэлектуальна несумнеўныя факты. Аскеза вернікаў — акт і практыка удзелу ў дынаміцы адносін, складаючых Царкву, — кадыфікуецца як правілы закона і прынцыпы індывідуальнай маральнасьці. Такім чынам, паданьне, замест таго, каб быць перадачай і успрыманьнем жывога досьведу, ператвараецца ў збор скамянелых формул “праваслаўя” (артадоксіі), сілкуючых індывідуальную самадастатковасьць, адданую мёртвым схемам.

4. Традыцыяналізм ператварае Царкву ў рэлігію

На мове царквы мы завём “традыцыяналізмам” крайнюю тэндэнцыю ператварыць Царкву ў рэлігію, замяніць зносіны ў царкоўным Целе індывідуальнай дысцыплінай і карыстаньня гатовымі мадэлямі і кадыфікаванымі формуламі. Спосабы удзелу ў царкоўных зносінах адлучаюцца і пачынаюць існаваць незалежна ад самага факту удзелу і яго працягу, перастаюць служыць і выяўляць уключанасьць у царкоўны спосаб існаваньня. Яны абсалютызуюцца ў якасьці самадастатковых каштоўнасьцяў, робяцца ідаламі, незалежнай “сьвятой” данінай, якую неабходна захоўваць цэлай і нязьменлівай ва усе часы.

Іншымі словамі, традыцыяналізм падмяняе унікальнае і жыцьцёва важнае функцыянаваньне царкоўнага Паданьня (перадачу досьведу праз тыпы і формы дзеі, якія робяць магчымай сувязь зь жыцьцём і існаваньнем) мноствам "паданьняў", адрэзаных ад перадачы сумеснага досьведу. Гэтыя “паданьні” разумеюцца як аўтаномны “рэлігійны” матэрыял, аб'ектываваны і нязьменлівы, які перадаецца ад пакаленьня да пакаленьня, як каштоўная радавая спадчына. Гэта каштоўная спадчына павінна захоўвацца нязьменнае не таму, што яна датычыцца нашага жыцьця і дынамікі нашых надзей, але таму, што само гэта захаваньне надзяляе нас галоўным у пазнаньні, дае нам імя адданых наперсьнікаў.

Вядома, у царкоўным жыцьці маюцца нейкія "канстанты" на усе часы: догматы, маральныя правілы, літургічныя чыны. Аднак не выпадкова першыя “дагматычныя” фармулёўкі хрысьціянскага багаслоўя (рашэньні Сусьветных сабораў непадзеленай царквы) былі названы межамі (орасамі), а не догматамі. Мяжа пазначае мяжу, г.зн. абмежаваньне, дэтэрмінацыю (апісаньне) царкоўнага досьведу. Як апісаньне і абмежаваньне, вызначэньне ніколі не замяняе і не вычэрпвае досьведу, але толькі суадносіцца зь ім: яно пазначае досьвед. Гэтак жа ёсьць справа і з канонамі, якія былі прыняты на Сусьветных саборах: яны вызначаюць і адзначаюць неабходныя перадумовы правільнага ладу Царквы ці маральнасьці удзельнікаў еўхарыстычнага збору, ніколі не замяняючы і не вычэрпваючы дынамікі дасягненьня правільнага ладу і маральнасьці. Падобна гэтаму і богаслужбовы чын (тэкст і структура набажэнства, гімнаграфія і іканаграфія) захоўвае і выяўляе еўхарыстычнае ажыцьцяўленьне Царквы, не замяняючы і не вычэрпваючы яго.

У традыцыяналізьме ж, наадварот, догматы, каноны і літургічныя чыны перастаюць суадносіцца зь царкоўным досьведам, пазначаць і вызначаць яго. Кожны элемэнт набывае самадастатковасьць і робіцца каштоўнасьцю сам па сабе. Догматы ператвараюцца ў ідэалягічныя прынцыпы, каноны — у пастановы законы, а літургічны чын — у абавязковы цырыманіял. І індывід, "прымаючы" гэтыя прынцыпы, што выконвае пастановы і пэдантычна выконваючы цырыманіял, упэўнены ў сабе, у сваёй “веры”, у сваёй “дабрадзейнасьці” і сваёй “набожнасьці”, нават калі ён так ніколі і не спазнаў досьведу таго спосабу існаваньня, які складае Царкву.

5. “Артадоксія” – гэта не традыцыяналізм

На мове нашых сучасьнікаў слова “традыцыйны” мае тэндэнцыю атаясамляцца, на узроўні значэньня, са словам “артадаксальны”. Вядома, артадоксія мае тэндэнцыю пазначаць прыхільнасьць догме, літары ідэалёгіі. Але на практыку гэта эквівалентнае кансэрватызму, зацятасьці ва ўспадкаваных формах кадыфікаванай практыкі. У гэтай пэрспэктыве той чалавек артадаксальны, хто застаецца адданы першапачатковай і сапраўднай фармулёўцы вучэньня, строгаму прытрымліваньню асьвячонай практыцы, у супрацьлегласьць тым, хто зьмяняе першапачатковую сапраўднасьць ці адыходзіць ад яе.

Такім чынам, любая дагматычная ідэалёгія — рэлігійная, грамадзкая ці палітычная — мае сваю артадоксію. Людзі кажуць, напрыклад, пра лютэранскую, фрэйдысцкую ці марксісцкую артадоксію, каб пазначыць прыхільнасьць (кансэрватыўную і, увогуле, бясплодную) фармулёўкам самага Лютара, самага Фрэйда ці самага Маркса — у параўнаньні гэтай прыхільнасьці зь найпозьнімі інтэрпрэтацыямі ці рэформамі асноватворных ідэй, хоць гэтыя найпозьнія інтэрпрэтацыі могуць мець і стваральны характар.

Звычайна заклік да артадоксіі робіцца не без таго, каб карыстацца славай нагадваньня вернікам першапачатковага і сапраўднага. Пад “карыстацца славай” мы маем на увазе звычайнае прызнаньне і павагу да спадчыны паданьня, але таксама і да людзей, якія яго захоўваюць і уяўляюць. Такім чынам, артадоксія прыводзіцца ў дзеяньне як сродак апраўданьня не гэтулькі кансэрватыўных ідэй, колькі кансэрватыўных людзей. Яна часта служыць таму, каб псыхалягічна “падтрымліваць” маладушнасьць духоўнага бясплодзьдзя. Тыя, хто не адважваецца ці не можа стварыць у сваім жыцьці нічога новага, робяцца фанатычнымі прыхільнікамі артадоксіі. Зь яе яны чэрпаюць павагу, аўтарытэт і, нарэшце, уладу як прадстаўнікі і захавальнікі сапраўдных каштоўнасьцяў — гэта абаронцы формаў, тлумачальнікі літары. У канчатковым рахунку яны ператвараюць так званую артадоксію ў разнавіднасьць індывідуальных дасьпехаў эгацэнтрызму.

6. Фундамэнталізм у Праваслаўі

Калі падчас Вялікай схізмы адзінаццатага стагодзьдзя (1054 г.) папа і патрыярх Рыма узяў на сябе ініцыятыву па расколваньні адзінага цела адзінае, сьвятое, саборнае (кафалічнае) і апостальскае Царквы, адлучыўшы цэрквы Заходняй і Цэнтральнай Эўропы, ён прысвоіў ім імя “Кафалічнае царквы”. Апошнія патрыярхі хрысьціянскай “айкумены” (сусьвету) сталі пазначаць сябе “праваслаўнымі”, каб адрозьніць Праваслаўную кафалічную царкву ад Рымскае каталіцкае царквы.

Такім чынам, пазначэньне “праваслаўны” датычыцца да спэцыфічнага шляху разуменьня кафалічнасьці царквы. Стрыжнем усіх багаслоўскіх новаўвядзеньняў Рыма было вытлумачэньне кафалічнасьці як геаграфічнай унівэрсальнасьці, у той час як Праваслаўе заставалася пераканана ў кафалічнасьці кожнае памеснае еўхарыстыі. Для Праваслаўя кожная асобная еўхарыстыя, якая зьдзяйсьняецца са згадваньнем мясцовага япіскапа, ажыцьцяўляе і уяўляе дасканалую Царкву ў яе поўнасьці (грэцкае katholou) і экзыстэнцыяльная падзея спосабу існаваньня, абвешчанага Эвангельлем.

Калі з часам вялікая частка хрысьціянскай “айкумэн” была падпарадкавана турэцкаму варварству (у XV стагодзьдзі), старажытныя патрыярхаты (Новага Рыму —Канстантынопаля, Александрыі, Антыёхіі і Ерусаліму) былі на шмат стагодзьдзяў асуджаны на культурнае маўчаньне і зьніжэньне колькасьці. Насупраць, Цэнтральная і Заходняя Эўропа ў часы Рэнэсансу і затым Асьветы зрабілася маці літаральна “касмаганічнай” культурнай трансфармацыі. Заходнеэўрапейская цывілізацыя (спосаб ладу, але таксама і разуменьні жыцьця) прадэманстравала дзіўны дынамізм і унівэрсальнасьць, зрабіўшыся сынонімам прагрэсу і разьвіцьці чалавечага грамадзтва.

Людзі, што засталіся праваслаўнымі і змагаліся за вызваленьне ад турэцкай няволі, у XIX стагодзьдзі былі вельмі хутка асыміляваны ў заходнюю выяву прагрэсу і разьвіцьця ці самі імкнуліся да асыміляцыі. Радыкальнае “заходніцтва” праваслаўнай Расіі было справакавана ў XVIII стагодзьдзі рашучымі рэформамі Пятра Вялікага. Такім чынам, пачынаючы з гэтага часу заходні лад і разуменьне жыцьця пачало таксама панаваць і сярод праваслаўных. Багаслоўскія і эклезіялягічныя адрозьненьні, якія падзяляюць Праваслаўе і Захад, перасталі адлюстроўвацца ў рэальным жыцьці людзей. З гэтага часу Праваслаўе пачало вылучацца толькі на узроўні чыста тэарэтычных ідэалягічных адрозьненьняў і арыгінальнасьці асобных абрадавых практык.

Ідэалягічнае і абрадавае разуменьне царкоўнага Праваслаўя непазьбежна прыводзіць да узрастаньня традыцыяналізму. Вось чаму нават цяпер у Праваслаўных цэрквах можна бачыць багацьце цьвёрда кансэрватыўных рухаў, якія падмяняюць сабой праўдзівае Праваслаўе. Можна бачыць адраджэньне ідэалягічнага анці —заходніцтва, фанатычную апазыцыю “экумэнічнаму руху” і недавер да міжхрысьціянскаму “дыялёг”. Гэтыя сымптомы, шматлікія ў сёньняшнім Праваслаўі, па сутнасьці не адрозьніваюцца ад таго, што можна таксама бачыць у Рымскім Каталіцызьме ці ў Пратэстанцызьме. Марфалёгія і тыпалёгія гэтых сымптомаў можа адрозьнівацца, але дзіўная падабенства характарыстык тых людзей, хто паўсюды складае традыцыяналізм: такі ж стан розуму, тая ж псыхалёгія, тыя ж стэрэатыпы, тыя ж мёртвыя кадыфікацыі.

Гэта падабенства антрапалягічных наступстваў паказвае агульны і асноўны характар любога традыцыяналізму, яго сапраўднага твару, як я апісаў яго на гэтых старонках: гэта стабільная прыхільнасьць эгацэнтрычным дасьпехам індывідуальнасьці праз схемы закону, ідэалягічнай перакананасьці і формаў, якія робяцца ідаламі; гэта адмова браць удзел у досьведзе зносін у адносінах, страх даросласьці, г.зн. боязь волі, боязь рызыкі, якія непазьбежны, калі прапануеш сябе ў ахвяру любові.

У традыцыяналізьме можна ясна бачыць зьмену і скрыўленьне меж дабравесьця Царквы.

Пераклад зьдзейсьнены па: Christos Jannaras. “The Challenge of Orthodox Traditionalism” в Consilium Special/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge”/ Ed. by Hans Kung and Jurgen Moltmann, SCM Press, Lnd, 1992.

ТЫРНОЎСКАЯ АРХІЯПІСКАПІЯ І БАЎГАРСКАЯ ПАТРЫЯРХІЯ Ў ЭПОХУ ДРУГОГА БАЎГАРСКАГА ЦАРСТВА (1187 – 1396)

дыякан Уладзімір Васілік

У 1185 году ў выніку антыбізантыйскага паўстаньня пад правадырствам баяраў братоў Пятра і Асеня была адноўлена баўгарская дзяржаўнасьць. Утварылася Другое Баўгарскае царства са сталіцай у Тырнові, дзе спачатку была створана новая япіскапія.

Па сьведчаньні Дзімітрыя Хоматыяна ў лісьце Васілю Пэдзіадыту, мітрапаліту Керкірскаму[20], Пётр і Асень прымусілі трох грэцкіх герархаў [1] пасьвяціць у япіскапы сьвятара (альбо ераманаха) Васіля, які памазаў на царства Пятра Асеня [2]. Павелічэньню япіскапіі эпохі першых Асеней спрыялі заваёвы, у выніку якіх ад Ахрыдскага архіяпіскапа былі адрынуты Відзінская, Бранічэўская, Срадэцкая, Вельбуждская, Нішская, Белградзкая, Прызренская і Скопская катэдры. Пасьля шэрагу параз у 1203 годзе бізантыйскі імпэратар Аляксей III Анёл (1195–1203) і патрыярх Ян X Камацір (1198–1206) былі змушаны прызнаць Тырноўскага япіскапа і дараваць яму права хіратоніі япіскапаў, гэта значыць фактычна аўтакефалію, чым той неадкладна скарыстаўся таксама для прызначэньня япіскпаў на удовыя катэдры Ахрыдскае архіяпіскапіі. Аднак для Яна Калаяна (1197–1207), малодшага брата Пятра і Асеня, гэтага было недастаткова, паколькі ён імкнуўся да царскага тытула, а для цара быў неабходны патрыярх ці, у крайнім выпадку, архіяпіскап. Таму ён зьвярнуўся да Рымскага папы Інакэнтыя III з просьбай пра царскую карону. Умовай каранаваньня Калаяна папа ставіў царкоўнае падначаленьне Рыму [3]. Спачатку уладыка Васіль у верасьні 1203 года быў узьведзены ў сан прымаса, а 7 лістапада 1204 гады ужо памазаны як прымас і атрымаў ад кардынала Льва знакі вышэйшай царкоўнай улады і “Прывілей”, які вызначаў кананічны стан Тырноўскае архіяпіскапіі і паўнамоцтвы яе кіраўніка [4]. Варта адзначыць, што ў выніку уніі кіраўнік Баўгарскае Царквы так і не атрымаў жаданага тытула патрыярха. Існуе навуковая дыскусія: наколькі унія рэальна паўплывала на царкоўнае жыцьцё Баўгары? На карысьць такога уплыву як быццам кажа антыбогамільскі працэс у цараваньня цара Барылу [5], аднак большасьць крыніц сьведчыць пра тое, што па вялікім рахунку амаль нічога не зьмянілася не толькі ў богаслужбовым, але і кананічным жыцьці Баўгары. Па меркаваньню Б.Н. Флёрі, хутчэй за усё, толькі прымас памінаў папу, іншыя япіскапы, не кажучы ужо пра сьвятароў, не абавязаны былі рабіць гэтага [6].

Выхад Баўгары зь уніі адбыўся дзякуючы зьвязу Яна Асеня II (1218–1241) зь нікейскім імпэратарам Янам III Дукой Ватацем. Пасьля сьмерці уніята Васіля [7] новы архіяпіскап Якім прыняў хіратонію ў Нікее ад патрыярха Германа, а ў 1235 году на Саборы ў Лампсаке пад старшынствам апошняга Якім быў узьведзены ў сан патрыярха. Па словах Георгія Акрапаліа, яму былі падараваны перавагі іншых кіраўнікоў, а Баўгарская Царква была ушанавана самакіраваньнем “рашэньнем цара і Сабору”, па чыньніку прызнаньня царскага сану Івана Асеня [8]. Новы патрыярх падпарадкаваў сабе Ахрыдскую дыяцэзію. Апроч яго і Тырноўскага, Баўгарск Патрыярхат налічваў 14 япархій, 10 зь якіх узначальваліся мітрапалітамі (мітраполіі Преслаўская, Чэрвенская, Лаўчанская, Срэдзецкая, Авечская (Правацкая), Дрыстрская, Сэрская, Відзінская, Піліпійская (Драмская), Месэмврыйская; япіскапіі Вельбуждзкая, Бранічэўская, Белградзкая і Нішская) [9]. У нас адсутнічаюць зьвесткі пра мітрапалічыя акругі, аднак, мяркуючы па наяўнасьці мітрапалітаў, можна выказаць здагадку, што яны былі. Такім чынам Баўгарскі Патрыярхат Другога Баўгарскага царства набліжаўся да клясычнага тыпу патрыярхату. Вельмі важна, што яго заснавальнік патрыярх Якім I (1235–1246) быў услаўлены як сьвяты адразу пасьля сьмерці [10].

Павелічэньне і памяншэньне Баўгарскага Патрыярхату было злучана зь зьнешнепалітычнымі і зьнешнецаркоўнымі падзеямі. Так, Скопская япархія ў 1219 годзе пасьля стварэньня Печскае архіяпіскапіі перайшла ў яе юрысдыкцыю, а Прызрэенская (кал. 1216) вярнулася ў Ахрыдскую архяпіскапію. У выніку шэрагу параз, якія напаткалі Баўгары пасьля сьмерці Івана Асеня, тэрыторыя Баўгарскага Патрыярхату скарацілася: былі страчаны япархіі ў Фракіі і Македоніі, затым Белградзкая і Бранічэўская, пазьней Нішская і Вельбуждская япархіі. Варта адзначыць значную залежнасьць патрыярха ад цара: сам інстытут патрыярхату ўзьнікаў у сувязі з разьвіцьцём і прызнаньнем царскай улады, і часамі цары мелі такую вялікую уладу над патрыярхамі, што маглі асуджаць іх на сьмяротнае пакараньне [11].

Адмысловую старонку ў гісторыі Баўгарскага Патрыярхату часоў Другога Царства складаюць адносіны з Рымам: у 1274 годзе патрыярх Ігнат не прыняў Ліёнскай уніі. Не ў апошнюю чаргу гэта рашэньне злучана з пазыцыяй бізантыйскага імпэратара Міхаіла VIII Палеоляга, які мудрагеліста заявіў на Ліёнскім Саборы, што і Баўгарская Патрыярхія, і Сэрбскае архіяпіскапства былі створаны без згоды папы, у прымяншэньне правоў Ахрыдскае архіяпіскапіі – спадчыньніцы Юсьцініяны Першай, якая была заснавана імпэратарам Юстыніянам і папам Вігіліям [12]. З прычыны гэтага баўгары, якія, па некаторых сьведчаньнях, прад Саборам былі адкрыты да ідэі уніі і падначаленьні папе [13], катэгарычна адмовіліся яе прызнаваць. Больш позьнія заклікі да уніі папы Мікалая IV у 1291 годзе посьпеху не мелі [14].

У XIV стагодзьдзі Баўгарскі Патрыярхат імкнецца актыўна удзельнічаць у міжнароднай царкоўнай палітыцы. Так, патрыярх Сімеон удзельнічаў у Саборы ў Скоп'е (1346), на якім была заснавана Печская Патрыярхія і памазаны на царства сэрбскі кароль Стэфан Душан [15]. Ягоны удзел у Саборы і згода на гэты рызыкоўны з кананічнага пункта гледжаньня акт быў абумоўлены часавым зьвязам баўгарскага цара Івана Аляксандра зь царом Стэфанам Душаном. У Саборы удзельнічалі сэрбскія і баўгарскія герархі, манахі—сьвятагорцы.

Для сярэдзіны – другой паловы XIV стагодзьдзя характэрна вызначаная напружанасьць у адносінах з Канстантынопалем. Так, Баўгарскі патрыярх Хвядос II у 1352 году ў парушэньне канонаў пасьвяціў Феадарыта ў мітрапаліта Кіеўскага пасьля таго, як гэта адмовіўся зрабіць Канстантынопальскі патрыярх Каліст I [16]. У сваю чаргу, Канстантынопальскі патрыярх у 1371 годзе прымае пад свой амафор Відзенскую мітраполію па просьбе відзенского цара Івана Сраціміра, які адлучыўся ад свайго брата Івана Шышмана і што імкнуўся падкрэсьліць сваю царкоўную незалежнасьць ад Тырнова.

Апошнім патрыярхам Другога Баўгарскага царства быў вялікі багаслоў, прапаведнік, пісьменьнік і асьветнік, “духоўны сейбіт” сьвяціцель Яўхім Тырноўскі [17]. Пры ім Тырново было ўзятае штурмам туркамі ў 1393 году [18], частка цэркваў разбурана, большасьць сьвятароў перабіта, а сам сьвяты патрыярх Яўхім быў замкнуты ў Бачкоўскім манастыры, дзе і памёр каля 1402 году. Удовай катэдрай пачаў з 1394 году кіраваць мітрапаліт Ерамія, прызначаны на яе Канстантынопальскім патрыярхам. Напачатку XV стагодзьдзя адзначаюцца спробы Ахрыдскіх архіяпіскапаў падпарадкаваць сабе Баўгарскую дыяцэзію, якія уладна спыняліся Канстантынопальскімі патрыярхамі. Мяркуючы па некаторых дадзеных, ліквідацыя Тырноўскага Патрыярхату адбывалася без усякага кананічнага абгрунтаваньня, явачным парадкам, у сілу немагчымасьці баўгарскім архірэям склікаць Сабор і абраць патрыярха або арганізаваць часавае царкоўнае кіраваньне [19]. Частка баўгарскіх япархій аж да 1767 года знаходзілася ў складзе Ахрыдскай архіяпіскапіі і Печского Патрыярхату і карысталіся адносна спрыяльным становішчам для разьвіцьця славянскай пісьменнасьці і захаваньня славянскае богаслужбы. Рэшта япархій апынулася пад уладай Канстантынопальскага патрыярха.

Заўвагі

1. Адзін зь іх быў мітрапаліт Відзенскі, іншыя – невядомыя.

2. Факт гвалту над герархамі, у выпадку ягонага доказу, паставіў бы пад пэўныя сумневы кананічнасьць баўгарскае герархіі часоў Другога Баўгарскага царства. Аднак Дзьмітры Хамаціян досыць зацікаўленая асоба, каб быць бесстароньнім. Да таго ж магчымасьць гвалту аспрэчваецца тым фактам, што цара Пятра Асеня памазваў на царства не Відзенскі мітрапаліт, што было больш паважна, а просты япіскап баўгарскага паходжаньня.

3. ЛИБИ. T. 3. б. 308–320, 353, 365; ГИБИ. Т. 12. б. 308, 319, 323, 336.

4. ЛИБИ. T. 3. б. 334–340; ГИБИ. Т. 12. б. 361.

5. Зь аднаго боку, ён знаходзіўся ў плыні палітыкі Інакентыя ІІІ (крыжовыя паходы супраць альбігойцаў, прымус бана Куліна да барацьбы супраць богамілаў), зь іншага боку, богамілы аб’ектыўна ўяўлялі небясьпеку дзеля Царквы, і зь імі змагаліся і праваслаўныя імпэратары, напрыклад – Аляксей І Комін. Гл. Попруженко М. Синодик царя Борила. б. 23–24.

6. Гл.: Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира. М., 2005.

7. Характэрна, што ён не згадваецца ў сьпісках патрыярхаў.

8. «Πατριάρχης άναγορεύεσθαι κέκριται βασιλικω και συνοδικω τω θεσπίσματι, χάριτας των προυχόντων άποτιννύντων τω Βουλγάρων άρχοντι Άσαν του κήδους ένεκα και της φιλίας» – “Тады было вырашана, што і Тырноўскі архіпастыр, зьдзяйсьняючы таямніцы і богаслужбы пад уладай Канстантынопаля, быў ушанаваны аўтаноміяй і абвешчаны патрыярхам, рашэньнем цара і Сабору, бо правы кіраўнікоў былі дадзены ахонту баўгар Асеню дзеля любові і сяброўства.” (Georgius Acropolites. Annales. Sect. 33; гл. таксама: ГИБИ. Т. 8. б. 163).

9. Попруженко М. Синодик царя Борила. б. 92–93.

10. Българската литература. София, 1987. б. 57–58, 216–217.

11. Цар Хвядор Сьвятаслаў (1300—1321) западозрыў патрыярха Якіма III (1280—1300) у змове з Чакой, сынам татарскага кіраўніка Нагая і прэтэндэнтам на баўгарскі пасад, і пакараў яго сьмерцю: патрыярх быў скінуты з так званай Лобнай скалы на узгорку Царавец у Тырнове.

12. См. Дворник Ф. Славяне в европейской цивилизации. М., 2001. б. 147.

13. Як вынікае зь ліста папы Мікалая IV ад 1291 году да Баўгарскага патрыярха Якіма III, той сьведчыў яму сваю прыхільнасьць да уніі яшчэ ў 1272 годзе, на прыёме ва Улахернскім палацы, калі абодва яны былі яшчэ простымі клірыкамі (гл.: Vetera Monumenta Historiam Hungariae caram illustrantia / Ed. A.Theiner. Romae, 1859. р. 376).

14. У тым жа лісьце (гл. заўвагу 13) ён кажа: “Да гэтага я заклікаю цябе і зараз” (Ibid).

15. Mikloschich F, Muller I., 1860. T. 1. р. 423, 553, 555, 562.

16. Дзеля аб'ектыўнасьці варта адзначыць заслугі патрыярха Хвядоса ў барацьбе супраць ерэтыкоў: у 1355 году на Саборы ў Тырново асуджаюцца варлааміты, а ў 1359 году — адаміты.

17. Глядзі аб ім: Чешмеджиев Д., Полывянный Д.И. Евфимий // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. Тамака і поўная біяграфія.

18. Мяркуючы па усім, сьвяты патрыярх Яўхім кіраваў абаронай горада. Пасьля узяцьця ён цудам застаўся ў жывых.

19. Аб гэтым: Трифонов Ю. Унищожението на Търновската Патриаршия и заменянето й с автономно митрополитство—архиепископство // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. 1906/1907. Т. 22/23. б. 22–23.