Пытаньне аб Filioque і яго значэньне ў дыялёгу паміж Усходам і Захадам

Пратаярэй Уладзімір Савельеў

Пытаньне аб Filioque і яго значэньне ў дыялёгу паміж Усходам і Захадам

“Мы не зьмяніліся; мы усе тыя жа, што былі і ў восьмым стагодзьдзі… Калі бы вы толькі пагадзіліся ізноў стаць тым, чым вы былі некалі, калі мы былі адзіныя ў веры і зносінах!”

Аляксей Хамякоў

У сваім дакладзе пад назвай “Сыходжаньне Сьвятога Духа ў праваслаўным вучэньні аб Тройцы”, прачытаным у Оксфардзе ў 1947 году, Уладзімір Мікалаевіч Лоскій прама сьцвярджае, што “пытаньне аб сыходжаньні Сьвятога Духа, ці жадаем мы гэта прызнаць або не жадаем, — быў адзіным дагматычным чыньнікам падзелу Усходу і Захаду”. “Бо калі траічны дагмат ёсьць слуп і сьцьвярджэньне усякага багаслоўя і прыналежыць той вобласьці, якую айцы звалі qeologia — багаслоўем па перавазе, то зразумела, чаму рознагалосьсе па гэтым пытаньні, якім бы малаважным яно ні здавалася на першы погляд, мае гэтакае вырашальнае значэньне”.

Аднак жа на Захадзе існавала і дагэтуль існуе недаацэнка адрозьненьня паміж двума трыадалёгіямі — праваслаўнай і каталіцкай. Шматлікія тэоляг, без вынятку і некаторых праваслаўных, надаюць праблеме Filioque адноснае значэньне. Так, напрыклад, айцец Сергій Булгакаў усьлед за Болатавым сьцьвярджаў, што “…Filioque не складае “impedimentum dirimens” (вырашальнай перашкоды) для узьяднаньня падзяліўшыся Царквы». Сам жа спрэчка аб сыходжаньні Сьвятога Духу, па меркаваньні Булгакава, абмеркаваны “у ледзяной пустэчы схалястычнай абстракцыі”, неабходна вядзе да бясплённай логамахіі (г. з. да бясплённай спрэчкі) і не мае ніякага практычнага значэньня ў духоўным жыцьці хрысьціяніна.

Варта прызнаць, што пытаньне аб Filioque зьяўляецца, як і большасьць пытаньняў трынітарнага багаслоўя, тэрміналягічна заблытаным і смутным, асабліва для тых, хто толькі павярхоўна знакам зь асновамі хрысьціянскага веравучэньня. Але “калі хутка дагмат аб Тройцы складае сам падмурак хрысьціянскай веры, — заўважае япіскап Дыаклійскі Каліст (Уэр), — найменшае адрозьненьне ў трынітарным багаслоўі адклікаецца на усіх аспэктах хрысьціянскага жыцьця і думкі”. Усё гэта абавязвае нас ізноў і ізноў зьвяртаць свае погляды да гэтай усё яшчэ актуальнай багаслоўскай праблеме. І не толькі дзеля саміх сябе, але і дзеля той часткі хрысьціянскага сьвету, якая знаходзіцца па-за поўнасьцю ісьціны Хрыстовай. Па словах сьвяціцеля Васіля Вялікага, “шчырае якія працуюць для Госпада трэба аб тым адзіна прыкладаць стараньні, каб прывесьці ізноў да адзінства Царкве, так шматразова паміж сабою падзеленыя”.

Усходнія хрысьціяне на працягу шматлікіх стагодзьдзяў не раз папракалі Заходнюю Царкву ў тым, што лацінскае вучэньне аб сыходжаньні Сьвятога Духа ад Айца і ад Сына зьвяргае старажытнае царкоўнае вучэньне аб манархіі Айца як аб адзіным Пачатку і Чыньніку Сына і Сьвятога Духа.

Чаму вучэньне аб манархіі Айца мае такое прынцыповае значэньне ў праваслаўнай трыядалёгіі? Для гэтага трэба успомніць, у чым складаецца сутнасьць трынітарнай праблемы. Каротка яе можна сфармуляваць так: якім чынам мы павінны адначасова думаць у Богу і траічнасьць, і адзінства, каб адно не сьцьвярджалася ў шкоду іншаму; каб, сьцьвярджаючы адзінства, не зьліваць Асобы і, сьцьвярджаючы адрозьненьне Асоб, не падзяліць адзіную сутнасьць.

У сваіх багаслоўскіх і домабудаўнічых главах вялебны Максым Спавяданьнік лімітава каротка і ляканічна сфармуляваў адно з самых фундамэнтальных палажэньняў праваслаўнай трыядалёгіі: “Бог … цалкам Адзінка і цалкам Тройца; Адзінка — па сутнасьці, і цалкам Тройца — па Выявах”. Іншымі словамі, Бог аднолькава манада і трыяда. “Гэта першасная ісьціна, якая не можа быць абгрунтавана ніякімі разважаньнямі”; “для нашай рэлігійнай прытомнасьці” гэта “ёсьць першапачатковае адкрыцьцё” і “мяжа усякага апафацізма”. Калі мы парушаем у той або іншы бок раўнавагі гэтай антыноміі паміж прыродай і Асобамі, то мы ухіляемся або ў савеліянства, робячы зь Айца, Сына і Духа Сьвятога тры тоесныя формы адзінай субстанцыі, або ў трытеізм, вызнаючы замест адзінага Бога тры асобныя адзін ад адной існыя Боскія Выявы.

Для таго каб усталяваць дасканалую раўнавагу паміж прыродай і Асобамі, усходнія айцы зацвердзілі вучэньне аб манархіі (адзінаначальлі) Айца. Быўшы сам “беспадстаўным” і “безпачатковым”, Айцец — адзіны Чыньнік (Aitia), Корань і Крыніца (IIhgh) Боскасьці. Ён зьяўляецца Пачаткам (’ARCH) Выявы Сына і Сьвятога Духа, паведамляючы Ім Сваю прыроду, якая застаецца адзінай і непадзельнай. Такім чынам, адзінасутнасьць Тройцы засноўваецца на Выяве айца, бо Сын і Сьвяты Дух, атрымліваючы сваё асабістае існаваньне ад Айца, у дасканаласьці і цалкам валодаюць той жа, што і Ён, прыродай.

Разам з тым адзінаначальле Айца абумоўлівае асабістае адрозьніваньне Трох. Гэта дае нам магчымасьць адрозьніваць дзьве іншыя Выявы ад Выявы Айца, адначасова выяўляючы іх сутнаснае адзінства. Усё Асобы Найсьвяцейшай Тройцы адрозьніваюцца асабістымі або выяўнымі уласьцівасьцямі. Гэтыя выяўныя уласьцівасьці або адрозьненьні узыходзяць да аднаго Пачатку — да Выявы Айца. Сам “Айцец не народжаны, гэта значыць не атрымлівае Сваё існаваньні ні ад каго. Сын — ад Айца праз нараджэньне; Дух Сьвяты — ад айца не праз нараджэньне, а праз сыходжаньне. Айцец — Чыньнік, Сын і Дух Сьвяты — якія адбыліся ад Чыньніку. Адрозьненьне паміж адбыўшыміся ў тым, што Адзін адбыўся праз нараджэньне, іншы праз сыходжаньне, а не нараджэньне”.

Такім чынам, на адзінаначальлі Айца базуецца адзінасутнасьць Трох Асоб Найсьвяцейшай Тройцы. Айцец, Сын і Дух — адзіныя, паколькі Айцец роўнай выявай паведамляе Сваю адзіную прыроду і Сыну і Сьвятому Духу. Разам з тым Айцец, Сын і Дух як Выявы розныя і не зьліваюцца і не зьмешваюцца, паколькі Айцец не толькі адзіны пачатак і Чыньнік быцьця Сына і Сьвятога Духа, але “Ён ёсьць таксама адзіны Пачатак іх выяўнага адрозьненьні (быўшы чыньнікам Сына па нараджэньні і Сьвятога Духу па сыходжаньню або праекцыі)”. Варта памятаць, што выяўныя (асабістыя) уласьцівасьці прыналежаць выключна таму або іншаму з Боскіх Асоб. Гэта значыць яны заўсёды застаюцца неператворнымі і нязьменнымі. Дзякуючы гэтым уласьцівасьцям Асобы адрозьніваюцца адна ад адной, і мы спазнаем іх як адмысловыя Выявы. Акрамя таго, самі па сабе “выяўныя уласьцівасьці (“адносіны”) не зьяўляюцца Выявамі і не атаясамляюцца зь Імі, але характарызуюць Іх; яны — знакі (shmeia) невыказнога адрозьненьня Выяў…”. У сьвятаайцоўскай літаратуры Айцец часам мянуюць проста “Бог”, са стаяўшым перад гэтым імем вызначаным артыклем -о qeoV; або “Сам-Бог” — autoqeoV; або жа “Боскасьць-Крыніца (па Дзіянісію Ареопагіту). Выраз “Боскасьць-Крыніца” або “Крыніца Боскасьці” паказвае на ідэю прычыннасьці, якая прыкладаем толькі да асобы Айца. Сам па сабе прынцып прычыннасьці, узыходзячы да Айцоўскай Выявы, не азначае, што Выявы Сына і Сьвятога Духа знаходзяцца ў падпарадкаваным становішчы да Айца і што Айцец зьяўляецца Боскай Асобай па перавазе, у поўнай меры валодаючым Боскай Сутнасьцю. У траічным багаслоўі прынцып прычыннасьці не мае ніякага стаўленьня да прычыннасьці, існай у нашым тварным сьвеце, дзе чыньнік заўсёды процістаіць наступствам, існуе асобна ад яго і аддзелены ад яго часам і прасторай. “Грэцкія айцы, — піша Ласкі, — ахвотна казалі аб “Айцу-Чыньніку”, але гэта толькі тэрмін па аналёгіі, усю недастатковасьць якога мы можам зразумець, калі вынікае ачышчальным шляхам апафазы: у штодзённым нашым досьведзе чыньнік заўсёды вышэй наступства; у Богу жа чыньнік, як дасканаласьць асабістай любові, не можа вырабляць наступства меней дасканалыя, яна жадае [бачыць] іх роўнагоднымі і таму зьяўляецца чыньнікам іх роўнасьці”.

Што датычыцца каталіцкай трыядалёгіі, то выяўныя адрозьненьні думаюцца тут некалькі іншым чынам. Лацінскае вучэньне аб Трыадзіным Богу базуецца на чужой духу усходняга багаслоўя філязофскай канцэпцыі існага. Паводле яе паняцьце Бога атаясамляецца з паняцьцем дасканалага і абсалютызаванага быцьця. У такой канцэпцыі усе асноўныя лягічныя законы пераносяцца ў вобласьць анталёгіі, распаўсюджваючы сваё дзеяньне і на Бога, паколькі ён і ёсьць быцьцё. “Бог, — піша біскуп Каліст (Уэр), — думаецца не столькі ў пэўных асобных тэрмінах, колькі ў якасьці адзінай сутнасьці, усярэдзіне якой адрозьніваюцца разнастайныя адносіны. Такі спосаб думаць Бога дасягнуў поўнага разьвіцьця ў Тамаша Аквінскага, які дайшоў да прамога атаясьненьня Асоб Тройцы зь унутратраічнымі адносінамі: “Personae sunt ipse relationes” (“Асобы існасьць стаўленьня”)”. Ён лічыў, што “тамака, дзе няма “адносіны”, асабліва “relatio originis” [адносіны пачатку] як адзіна сапраўды існага ў Богу, тамака не можа быць адрозьненьні: “Personae divinae distinguuntur relationibus originis” [Боскія Асобы адрозьніваюцца па адносінах пачатку].

“Стаўленьне пачатку”, гэта значыць стаўленьне Айца да Сына і Айца да Духу, ясна дзякуючы нараджэньню і сыходжаньню. Але для таго каб існавала адрозьненьне паміж Сынам і Духам, трэба, каб Сын быў сучыньнікам “галоўным” чыньнікам … Духу, гэта значыць Айца… Такім чынам, Дух Сьвяты прадвечна зыходзіць ад абодвух як ад адзінага пачатку і адзіным “павевам” (“ех utroque tamquam ab uno principio et unica spiratione proced1it”).

У праваслаўным жа багаслоўі паміж Духам і Сынам непасрэдна ніякіх адносінаў няма. Яны адрозьніваюцца паміж сабою толькі спосабам свайго паходжаньня ад Айца. Народжанасьць Сына і сыходжаньне Духа — вось тыя адносіны, якія нам дазваляюць адрозьніваць Асобы Сьвятой Тройцы. Пры гэтым адсутнасьць адносінаў паміж Духам Сьвятым і Сынам ніколі не бянтэжыла праваслаўных багасловаў, паколькі паміж гэтымі Асобамі Сьвятой Тройцы таксама усталёўваецца некаторая суадноснасьць, прычым не непасрэдна, а праз Выяву Айца.

Ва усходняй традыцыі выразна прасочваецца адрозьненьне унутрабоскага жыцьця, “у якім Айцец вечна зьяўляецца адзінай і выяўнай крыніцай Сына і Сьвятога Духа, ад домабудаўнічага плян праявы ў гэтыс сьвеце”, у якім Сын пасылае Сьвятога Духа: “Я пашлю вам… Дух ісьціны, Які ад Айца зыходзіць” (Ян. 15:26). Па вучэньні сьвяціцеля Рыгора Паламы, “прадвечнае (быцьцёвае) сыходжаньне Сына і Духа прыналежыць пляну недаступнай “пераважнай сутнасьці” Бога, яно здзяйсьняецца з сутнасьці па Айцоўскай Выяве, гэта значыць [гэта] ёсьць “справа” толькі Айца», а “зьява Бога ў сьвеце, Яго зьява па энэргіі, ёсьць агульнае “справа” Сьвятой Тройцы і зьдзяйсьняецца ад Айца праз Сына ў Духу Сьвятым”.

Па меркаваньні мітрапаліта Амфілёхія Радовіча, адрозьненьне багаслоўскага і домабудаўнічага плян быцьця Сьвятой Тройцы “асабліва важна для рашэньня праблемы Філіокве. … Той, хто не прымае гэтай дваякай выявы існаваньня Сьвятага Духа на падставе адрозьненьня паміж сутнасьцю і энэргіяй, непазьбежна павінен прыйсьці да Філіокве, паколькі ён аўтаматычна атаясамляе беспадстаўнае існаваньне Бога і Яго “прычыннае” Адкрыцьцё. Гэта азначае атоесьніць спрадвечнай выявы быцьця Сьвятой Тройцы і выявы Яе зьявы, гэта значыць атоесьніць багаслоўя і хатабудаваньня. Гэта і адбылося на Захадзе”.

Напрыклад, спасланьне Сьвятога Духа на апосталаў у дзень Тройцы, якое для Царквы зьяўляецца падарункам усёй Сьвятой Тройцы, для лацінян атаясамляецца з выяўным сыходжаньнем Сьвятога Духа. Для Рыгора Паламы “слова Госпада прыміце Дух Сьвяты (Ян. 20:22) і іншыя ім падобныя азначаюць здольнасьць не сутнасьці і Выявы Духу, а Яго энэргіі: “бо калі Госпад дунуў, Ён не сказаў прыміце Дух (to Pneuma), а сказаў прыміце Дух Сьвяты (па-грэцку без артыкля Pneuma ̀́́ΆΓΙΟΝ), гэта значыць нешта (βραχυτι) ад духа”.

Канчаткова каталіцкае вучэньне аб Filioque было замацавана ў 1274 году на II Ліёнскім Саборы, які абвясьціў, што «Сьвяты дух прадвечна зыходзіць ад Айца і Сына — не з двух пачаткаў, але зь аднаго пачатку (tamquam ех іпа principio)» У спавяданьні Фэрара-Фларэнтыйскага Сабору (1438-1439 гг.) мы чытаем: “Такім чынам, у імя Сьвятой Тройцы, Айца, і Сына і Сьвятога Духа, зь ухвалы гэтага сьвятога Сусьветнага Сабора ў Фларэнцыі, мы вызначаем, што усім хрысьціянам належыць верыць, прыняць і вызнаваць наступную ісьціну веры: што Сьвяты Дух суналежны Айцу і Сыну і мае Сваё быцьцё і Сваю Істоту разам ад Айца і Сына, і што Ён адбываецца вечна ад іх Абодвух, як ад аднаго Пачатку і ад аднаго Творцы. Мы аб'яўляем, што выразы настаўнікаў і айцоў, якія сцвярджаюць, што Дух Сьвяты адбываецца ад Айца праз Сына, належыць разумець у тым сэнсе, што Сын таксама зьяўляецца Вінаватым, як кажуць грэкі, і што Ён — Пачатак існаваньня (principium subsistentiae) Духу Сьвятога, менавіта ў тым жа сэнсе, як і Айцец, — як кажуць лаціняне”.

Пракамэнтаваць гэты лацінскі філяоквізм лепш за усё словамі сьвятога патрыярха Фоція: калі прыняць гэтае вучэньне, піша ён, “то імя “Айца” губляе свой сэнс і становіцца пустым, і характарызавалае Яго уласьцівасьць ужо не прыналежыць выключна Яму, і дзьве Боскія Выявы зьмешваюцца ў адну Асобу. І вось адраджаецца … нейкая новая полусавеліянская пачвара”. “Пярэчаньні сьвятога Фоція зводзяцца да наступнага: У Богу, усё, што ёсьць сутнасьць, — агульная усім тром Асобам, а агульнае паміж Імі толькі тое, што стасуецца да сутнасьці. зь іншага боку, тое, што зьяўляецца асобасным, можа прыналежаць толькі адной Асобе, і зваротнае: тое, што прыналежыць Асобе, зьяўляецца выключна асабістым, Такім чынам, — робіць вынік архімандрыт Плякі (Дезей), — нішто не можа прыналежаць разам двум Асобам, выняткоўваючы трэцьце”.

У нашы дні выказваюцца меркаваньні, што разыходжаньне паміж Усходам і Захадам у стаўленьні пытаньня аб сыходжаньні Сьвятога Духа хоць і значна, але не гэтак фундамэнтальна, як гэта сьцьвярджалі Лоскі і яго пасьлядоўнікі. Лацінская дактрына “падвойнага сыходжаньня”, як лічаць некаторыя лібэральныя багасловы, сама па сабе не ерэтычна і паддаецца праваслаўнаму вытлумачэньню. Ці сапраўды гэта так? Паводле звышгоднага Максым Спавяданьніка, крытэрам прымальнасьці тых або іншых філіоквічных фармулёвак зьяўляецца не гэтулькі тэрміналягічная іх дакладнасьць, колькі іх сэнсавая адпаведнасьць агульнацаркоўнаму вучэньню аб манархіі Айца. “Бо цалкам не будзем спрачацца аб назвах, — кажа Максым Спавяданьнік, — пакуль не прыведзеныя словы для тлумачэньня сэнсу (іх)”.

Як гэта ні дзіўна, аднак магчыма праваслаўнае вытлумачэньне Filioque. Яго прыводзіць звышгодны Максім Спавяданьнік у сваім лісьце да Марына Кіпрскага. Ён піша: “У пытаньні аб сыходжаньні яны (рымляне) зьвярнуліся да сьведчаньняў лацінскіх Айцоў — а, акрамя таго, зразумела, і да тлумачэньня сьв. Кірылы Александрыйскага, на Евангельле ад Яна. Абапіраючыся на гэта, яны паказалі, што не уяўляюць Сына Чыньнікам Духу, бо ведаюць, што Айцец ёсьць адзіны чыньнік Сына і Духа — аднаго па нараджэньні, іншага па сыходжаньню, і толькі паказваюць, што Дух праз Сына адбываецца (προίεναι), пазначаючы тым АДЗІНСТВА І НЯЗЬМЕННАСЬЦЬ СУТНАСЬЦІ”.

Такім чынам, паводле таго крытэру, які усталёўвае вялебны Максым Спавяданьнік, “сцвярджэньне, што Сьвяты Дух зыходзіць таксама ад Сына (Filioque або et Fi1io), павінна быць адпрэчана, калі яно азначае, што Сын па выяве або па сутнасьці разам зь Айцом зьяўляецца Чыньнікам Сьвятога Духа (або што Айцец утрымлівае ў Сабе Сына — па выяве або па сутнасьці, калі Ён дае з Сябе Сьвятога Духа). І гэты выраз, наадварот, прымальны, калі ён азначае, што паказаны і пададзены ў часе і ў тварэньні як дабрыня або паказаны і пасланы падвечна як энэргія Сьвяты Дух адбываецца ад Айца, зыходзіць праз Сына або ад Сына, спачывае ў Ім, выяўляе Сябе і зьзяе праз Яго”.

Крыніца: http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.php?id=83

Як каталікі перакручваюць вучэньне Хрыста: Новыя дагматы ў Рымскай Царкве.

Рымская царква і ў найноўшыя часы не адмовілася ад свайго звычаю рабіць но­ваў­вядзе­нь­ні ў хрысьціянскім веравучэньні, якія не апраўдваюцца ні сьв. Пісаньнем, ні сьв. Па­да­нь­нем Сусьветнай Царквы. Так, у апошнія дзесяцігодзьдзі ёю адвольна усталяваныя два но­вых догматы – аб бязгрэшным зачацьці Найсьвяцейшай Дзевы і аб бязгрэшнасьці папы. Думка аб бязгрэшным зачацьці Найсьвяцейшай Дзевы, г.з. без першароднага граху, зьявілася ў Рымскай царкве яшчэ ў 12 стагодзьдзі і пад яе уплывам тады жа ў некаторых месцах быў усталяваны сьвята бязгрэшнага зачацьця. Але супраць гэтай думкі і супраць сьвята паўставалі шматлікія знакамітыя лацінскія багасловы, напрыклад Бярнард Клярвоскі (1153 г.), Томаш Аквінскі (1274 г). і іншыя. Што датычыцца папаў, то яны спачатку не толькі не дапускалі вучэньні аб бязгрэшным зачацьці, але і самае сьвята для услаўленьня гэтага цуду усталявалі ў Рыме толькі ў другой палове 15-га стагодзьдзя. Трыдэнтыскі сабор, калі зайшла мова аб гэтым вучэньні, у сваіх азначэньнях не жадаў назваць яго набожным вераваньнем, і не зрабіў аніякай новай пастановы па гэтым пытаньні.

Да сярэдзіны 14 ст. гэтае вучэньне існавала ў Рымскай царкве як прыватнае меркаваньне. Толькі пры папе Піе IX (1846-78) яно было ўзьнята ў ступень агульнацаркоўнага дагмату. Пій IX, граф Джьовані-Марыя Мастаі-Фэреці, нарадзіўся ў Сынігалье ў 1792 г., быў сябрам ордэна мінарытаў, нядоўга місіянэрнічаў у Чылі, быў прызначаны кардыналам папай Рыгорам XVI. Пасьля сьмерці гэтага папы, на Мастаі-Фярэці сыйшліся абедзьве партыі кардыналаў – рэтраградаў і лібэралаў, лічачы яго мяккім і згодлівым. Новы папа, які прыняў імя Пія IX, быўшы рэтраградам у царкоўным пытаньні, у пачатку свайго кіраваньня праводзіў, як галава сьвецкай улады, палітычны лібэралізм. Ён цалкам ухваліў плян ультрамантанскай групы сваёй уладай абвясьціць догматам вучэньне аб бязгрэшным зачацьці. Папа першым чынам разаслаў акруговае пасланьне да усіх япіскапаў, у якім выказваў свой погляд на гэтае вучэньне, як на дагмат, даручыў ім выведаць, як паставяцца да гэтага ў грамадзтве. Затым, атрымаўшы на гэты конт заспакойлівыя весткі, ён запрасіў япіскапаў у Рым, але не для саборных вырашэньняў, а для прысутнасьці пры урачыстым абвяшчэньні дагмату, якое і адбылося 8 сьнежня 1854 г. Усталяваньнем гэтага дагмату адной воляй Пія IX ужо прызнавалася бязгрэшнасьць папы.

У Рымскай царкве папа здаўна карыстаўся вярхоўным аўтарытэтам. У сярэднія стагодзьдзі паўстала думку аб яго безпамылковасьці і нават бязгрэшнасьці. Пры гэтым гэтак жа, як і пры зьяўленьні вучэньня аб бязгрэшным зачацьці Найсьвяцейшай Дзевы, адны лацінскія багасловы гэтую думку прымалі, іншыя адпрэчвалі. Паміж іншым, у ліку дапускаючых бязгрэшнасьць пап быў Томаш Аквінскі. Самі папы глядзелі на гэтае пытаньне таксама па рознаму, лепшыя з іх, як напрыклад, Адрыян VI (1521-23), сьцвярджалі, што папа можа памыляцца нават у пытаньнях веры, распаўсюджваючы сваімі дэкрэтамі ерась. Трыдэнтыйскі сабор не саставіў рашэньняў адносна бязгрэшнасьці папаў, але езуіты ужо на саборы рашуча заяўлялі, што бязгрэшнасьць ёсьць прыналежнасьць папаў. У такім нявызначаным становішчы знаходзілася гэтае вучэньне да 19-га стагодзьдзя, г. з. яно было асабістым меркаваньнем, неабавязковым для вернікаў каталікоў. Але ў 19 стагодзьдзі езуіты і ультрамантанская партыя паставіла сваёй мэтай зрабіць гэтае вучэньне абавязковым догматам і такім чынам завяршыць сваё вучэньне аб папскай тэакратыі.

Папа Пій IX, акрамя таго, абвяшчэньнем сваёй бязгрэшнасьці спадзяваўся спыніць замахі на яго сьвецкую уладу. 29 чырвеня1863 г. папа булой Aeterni Patris склікаў на 8 сьнежня ў Ватыканскі палац сусьветны сабор, запрасіўшы усё хрысьціянства. Аб мэце скліканьня ў буле гаварылася толькі ў агульных выразах. Усё ж зьвесткі аб прапанаваным дагмаце сталі пранікаць у царкоўныя колы, выклікаўшы хваляваньне. Германскія япіскапы ажыўлена абмяркоўвалі гэтае пытаньне на зборы ў Фульдзе.

8 сьнежня 1869 г. адкрыліся паседжаньні Ватыканскага сабора, з удзелам 746 асобаў. Большасьць з самога пачаткі апынулася перакананымі ў карысьць новага догмату. Папярэдне былі прынятыя меры, каб пытаньне аб бязгрэшнасьці прайшоў шчасна. Так, перад скліканьнем сабора папа паставіў шматлікіх япіскапаў без месцаў, якія на саборных нарадах былі ў яго поўным распараджэньні. Было выклікана шмат італьянскіх і іспанскіх япіскапаў, цалкам адданых папе, паміж тым як прадстаўнікоў ад Нямеччыны, Францыі і Партугаліі, адкуль можна было чакаць апазыцыі, было запрошана параўнальна невялікі лік. Да 300 япіскапаў папа узяўся утрымліваць за свой рахунак, разьлічваючы дзейнічаць на іх перакананьня адпушчанымі субсыдыямі. Далей, саборныя нарады было прызначана весьці на адной лацінскай мове, на якой не усе япіскапы маглі вольна гаварыць, і прытым было загадана захоўваць іх у строгай таямніцы; нарэшце, запраўляць усім ходам саборных дзей былі прызначаныя япіскапы, на якіх папа мог цалкам пакласьціся.

Пасьля нешматлікіх нарадаў, нямеючых ў сутнасьці ніякага значэньня, некаторыя япіскапы, па загадзе папы, склалі пэтыцыю да сабора аб сьцьвярджэньні догмату аб бязгрэшнасьці і сталі зьбіраць подпісы. Шматлікія падпісаліся, але знайшлося шмат і такіх япіскапаў, якія зьвярнуліся да папы з фармальнай просьбай не дапушчаць, каб вучэньне аб бязгрэшнасьці было прапанавана на саборнае абмеркаваньне, выказваючы цалкам дасканалыя пярэчаньні супраць гэтага. Так, 15 ліпеня 1870 г. да Пія IX зьявілася дэпутацыя ад меншасьці і умольвала яго абраць прынамсі мякчэйшую форму для абвяшчэньня догмату; пры гэтым япіскап Кетляр прыпаў нават да ног папы. Але усё было дарма. 17-га ліпеня усе айцы, якія складалі меншасьці, зьехалі з Рыма, пакінуўшы пратэст, у якім заяўлялі, што толькі з поўных глыбокай пашаны пачуцьцяў да сьв.айца яны не жадаюць сказаць “не” на публічным паседжаньні. Пасьля гэтага на паседжаньні 18 ліпеня дэкрэт аб бязгрэшнасьці папы быў прыняты большасьцю (533) галасоў супраць двух.

Дэкрэт абвяшчаў: “З ухвалы сьвятога сабора вучым і пастанаўляем мы, як Богам адкрыты нам догмат, што Рымскі папа, калі гаворыць ex cathedra, т.е. пры адпраўленьні сваіх абавязкаў пастыра і настаўніка усіх хрысьціян, і, на падставе звыш падараванай яму апостальскай улады, вызначае вучэньне, датычнае веры або нораваў і абавязковае для усёй царквы, то валодае, у сілу абяцанай яму ў асобе сьв. Пятра Боскай дапамогі, бязгрэшнасьцю, якую Боскі Збавіцель дараваў сваёй царкве. З прычыны гэтай пастановы Рымскага папы, па уласнай уласьцівай ім сіле і незалежна ад ухвалы царквы, не падлягаюць ніякім зьменам. Хто жа адважыцца, чаго Божа захавай, пярэчыць супраць гэтай нашай пастановы, той ды будзе адданы праклёну і адлучаны ад царквы.”

Чытаньні на 17/30 траўня 2009 л.Б.

Чытаньне Апостальскае на 17/30 траўня 2009 л. Б.

Дзеі Сьвятых Апосталаў, пач. 43

У першы ж дзень тыдня, калі вучні сабраліся на ламаньне хлеба, Павал, намерыўшыся выправіцца на другі дзень, гутарыў зь імі і прадоўжыў слова да поўначы. У сьвятліцы, дзе мы сабраліся, было многа сьвяцільнікаў. Падчас доўгай гутаркі Паўлавай адзін юнак, якога звалі Яўціх і які сядзеў на акне, забыўся ў глыбокім сьне і, пахіснуўшыся, сонны выпаў уніз з трэйцяга паверха і падняты быў мёртвы. Павал, сышоўшы, прыпаў да яго і, абняўшы яго, сказаў: ня трывожцеся, бо душа ягоная ў ім. Падняўшыся ўгору і разламаўшы хлеб і з'еўшы, гутарыў доўга, аж да сьвітаньня, і потым пайшоў. Тым часам хлопца прывялі жывога, і нямала ўцешыліся.

Дзеі 20:7–12

Чытаньне Евангельля на 17/30 траўня 2009 л.Б.

Паводле сьвятога евангеліста Яна чытаньне, пач. 48

Кажа Госпад вучням Сваім: Хіба ня верыш ты, што Я ў Айцы, і Айцец ува Мне? Словы, якія кажу Я вам, кажу не ад Сябе; Айцец, Які існы ўва Мне, Ён творыць дзеі. Верце Мне, што Я ў Айцы, і Айцец ува Мне; а калі ня так, дык верце Мне па самых дзеях. Праўду, праўду кажу вам: хто верыць у Мяне, дзеі, якія твару Я, і Ён створыць, і болей за іх створыць; бо Я да Айца Майго іду. І калі чаго папросіце ў Айца ў імя Маё, дык зраблю, хай праславіцца Айцец у Сыне; калі чаго папросіце ў імя Маё, я тое зраблю. Калі любіце Мяне, захавайце Мае запаведзі, і Я ўмалю Айца, і дасьць вам другога Суцешніка, хай будзе з вамі вавек, Духа праўды, Якога сьвет ня можа прыняць, бо ня бачыць Яго і ня ведае Яго; а вы ведаеце Яго, бо Ён з вамі існы, і ў вас будзе. Не пакіну вас сіротамі; прыйду да вас; яшчэ трошкі, і сьвет ужо ня ўбачыць Мяне; а вы ўбачыце Мяне, бо Я жыву, і вы жыцьмеце. У той дзень спазнаеце вы, што Я ў Айцы Маім, і вы ўва Мне, і Я ў вас. Хто мне запаведзі Мае і захоўвае іх, той любіць Мяне; а хто любіць Мяне, той палюбіцца Айцу Майму, і Я палюблю яго і зьяўлюся яму Сам.

Яна 14:10-21

Сёньня сьвяткуем памяць:

Памяць сьвятога Апостала Андраніка і Юніі, ягонай памагатай

Сьвятой Апостал Андранік належыць да ліку сямідзесяці Апосталаў; ён паверыў у Хрыста раней сьвятога Апостала Паўла, якому ён прыходзіўся родзічам, як аб гэтым сьведчыць Апостал Павал у пасланьні да Рымлянаў, кажучы: “Вітайце Андроніка і Юнію, родзічаў маіх і вязьняў са мною, якія праславіліся сярод апосталаў і яшчэ раней за мяне ўверавалі ў Хрыста.” (Рым. 16:7)

Сьвяты Андронік быў япіскапам Паноніі; аднак ён не быў прапаведнікам і настаўнікам толькі аднаго якога-небудзь горада або адной якой-небудзь краіны, - але ён вучыў па усяму сусьвету; ён падарожнічаў па розных краінах, усюды прапаведуючы імя Хрыстова і вынішчаючы спакушэньне злога. Памагатаю ва усіх яго прапаведніцкіх працах была прыслаўная Юнія. Андронік, разам з Юніяй памёр для сьвету дзеля Хрыста, каб шматлікіх прывесьці да спазнаньня Бога праўдзівага. І сапраўды, Андронік разам з Юніяй сваёю пропаведзьдзю разбурыў шматлікія храмы паганскія і замест іх стварыў цэрквы хрысьціянскія, усюды праганяючы з людзей духаў нячыстых і лечачы хваробы нямоглых і хворых. Калі жа сьвятыя Андронік і Юнія, выконваючы агульны абавязак усіх людзей, прынялі канец сьмяротны, то яны былі узнагароджаныя ад Госпада вянцом Апостальскім і пакутнага подзьвігу, бо яны шмат папакутавалі ад язычнікаў. Годныя мошчы іх былі здабытыя разам з мошчамі шматлікіх іншых сьвятых мучанікаў у Яўгене. Аб гэтых мошчах было абвешчана хрысьціянам па адмысловым адкрыцьці Боскаму, як аб гэтым падрабязна сказана ў апавяданьні пад 22-м днём месяца лютага.

Кандак, тон 2:

Зорку прысьветлую, добрамудрасьці сьвятлом адукаваўшаму народы, Апостала Хрыстова Андраніка ўславім, і з ім у дабравесьціі папрацаваўшую Юнію прымудрую, сьпяваючы: “Маліце няспынна Хрыста Бога аб выратаваньні ўсіх нас.”

Памаць сьвятога мучаніка Салахона

Сьвяты мучанік Салахон жыў у часы цара Максіміяна, быў родам эгіпцянін, званьнем жа быў хрысьціянін. Ён служыў у чыне ваяра ў трыбуна Кампана, які меў пад сваім начальствам тры тысячы ваяроў. Калі, па загадзе царскаму, Кампан са сваім палком прыбыў з Егіпет ў Халкідон, то было загадана усім камандзірам разам з іх ваярамі прыносіць ахвяры ідалам. Выконваючы загад царскі, Кампан прыступіў да ахвярапрынашэньня.

У той час, як ваяры палка Кампанава прыносілі ахвяры ідалам, сьвяты Салахон разам з двума ваярамі, Памфірам і Памфалонам, паспавядаў сябе хрысьціянінам і голасна заявіў, што ён ні ў якім выпадку не зрачэцца ад Хрыста, нават калі бы яго аддалі на самыя жорсткія пакуты, але абяцаў да канца жыцьця свайго знаходзіцца верным Хрысту. Калі пасьля гэтага сьвятыя адданыя былі розным лютым пакутам і былі жорстка пабіты, то Памфамір і Памфалон аддалі душы свае ў рукі Боскія, сьвяты жа Салахон працягваў мужна голасна спавядаць імя Хрыстова. Пазнаўшы аб гэтым, Кампан вельмі угневаўся і загадаў сваім служкам расчыніць мячом вусны мучаніка і уліваць яму ў рот кроў ідаласлужэньня. Але мучанік, крэпасьцю зубоў сваіх зьнішчыў жалеза, затым скасаваў сваю прывязь і паўстаў вольным прад катам, завучы імя Хрыстова і ганячы нягоднасьць Кампана. У гэты час прычуўся з неба голас, умацоўваючы сьвятога ў пакутах і заклікаючы яго да мужнасьці. Усьлед затым сьвяты быў адданы шматлікім іншым пакутам: каты білі яго без літасьці, цягалі за ногі па чарапіцах і вострым камяням; затым павесілі яго за правую руку да дрэва, прымацаванаму да хаты, да левай жа нагі яго прывязалі вялікі камэнь; у такім становішчы вісеў сьвяты ад шостай гадзіны да гадзіны дзявятай; пры гэтым каты усяляк угаворвалі Салахона зрачыся ад Хрыста, але ён не выканаў іх ганебнага жаданьня. Калі сьвяты да вечара быў зьняты з мучаніцкага дрэва і пастаўлены на зямлю, то, да усеагульнага зьдзіўленьня, ён мог стаяць як здаровы. Нарэшце ужо позна увечар Кампан, прышоўшы ў лютасьць, узяў у рукі кій, якім пісалі, і з гневам усадзіў яе ў вуха сьвятому, так што ён прайшоў скрозь усю галяву яго. Калі ваяры сышлі з месца пакуты, то сюды прыйшлі хрысьціяне, якія і узялі годнае цела сьвятога мучаніка, вельмі саслабелага ад пакут; паклаўшы яго на пасьцелю, яны прынесьлі яго ў хату адной удавы хрысьціянкі. Тут сьвяты спажыў трохі хлеба і выпіў воды. Трохі умацаваўшыся, ён пачаткаў гутарыць з хрысьціянамі, якія атачалі пасьцель яго, угаворваючы іх быць непахіснымі і мужнымі ў спавяданьні веры Хрыстовай. Затым, падняўшы вочы свае да неба і памаліўшыся дастатковы час Богу, сьвяты аддаў дух свой Хрысту, Богу нашаму, Якому ўзносіцца слава ў павекі. Амін.

Сёньня 17/30 траўня 2009 л.Б.

С Боскай дапамогй пачынаем Беларускі праваслаўны блёг.

Дабраслаў Госпадзі працу нягодных слугаў Тваіх!