ДУХОЎНАЯ БАРАЦЬБА Ў СУЧАСНЫМ СЬВЕЦЕ

Каліст (Уэр Цімаці), мітрапаліт Дзіёклійскі

Уводзіны

Я лічу гонарам, што мяне запрасілі зьвярнуцца зь заключнай прамовай да дэлегатаў гэтай канфэрэнцыі (XVII Міжнародная Экумэнічная Канфэрэнцыя, Базэ (Італія), верасень 2009 г. – рэд. “Беларускай Аўтакефаліі”). Сёньня раніцай я паспрабую зрабіць дзьве рэчы. Па—першае, улічваючы тое, што на працягу усёй канфэрэнцыі мы раз—пораз казалі пра “запал”, я падрабязьней разгледжу гэты тэрмін і паспрабую дакладней, чым перш, вызначыць ягонае значэньне. Па—другое, я буду прамаўляць па тэме, пазначанай у загалоўку майго выступу: “Духоўная барацьба ў сучасным сьвеце”.

Аніякіх новых грахоў?

Больш пяцідзесяці гадоў назад вядомы англіканскі духоўнік айцец Альгі Робертсон (з таварыства сьвятога Францыска), які, часам, па шмат гадзін кожны тыдзень выслухваў споведзі, казаў мне зь ноткай стомленасьці ў голасе: “Як шкада, няма ніякіх новых грахоў!” Насуперак пераважаючаму сьвецкаму погляду, як раз не сьвятасьць, а менавіта грэх зьяўляецца маркотным і сумным. У сваёй аснове зло носіць ня творчы і манатонны характар, у той час як сьвятыя паказваюць невычэрпную шматстатнасьць і арыгінальнасьць.

Калі грэх, у сутнасьці, увесь час паўтараецца, то адгэтуль вынікае, што духоўная барацьба, якая разумеецца як духоўнае змаганьне супраць нашых злых намераў і грахоўнага запалу, у сучасным сьвеце працягвае заставацца такім жа самым, якім яно заўсёды і было ў мінулым. Вонкавыя формы могуць зьмяняцца, але унутраная сутнасьць застаецца нязьменнай. Такая кніга, як Лесьвіца, якая узводзіць на неба сьвятога Яна Лесьвічніка, можа служыць практычным дапаможнікам у дваццаць першым стагодзьдзі гэтак жа, як і ў сёмым стагодзьдзі. Сёньня, як і ў мінулым, наш вораг сатана, як рыкаючы леў, гойсае вакол, шукаючы, каго паглынуць. Сёньня, як і ў мінулым, Сатана ператвараецца ў анёла сьвятла. Сёньня, як і ў мінулым, Бог заклікае нас да духу пільнасьці, сутнасьць якога айцы—аскеты хрысьціянскага Усходу падагульнялі ў слове nepsis “ацьвярозься”, “дбай”.

“Забіваць” альбо “зьмяняць”?

На працягу усяго гэтага нашага абмеркаваньня мы увесь час спасылаліся на запал: але што менавіта маецца на увазе пад гэтым тэрмінам? Да няшчасьця, ангельскае слова passion (запал), якое звычайна выкарыстоўваюць для перакладу слова pathos, зусім недастаткова для таго, каб перадаць шматстатнасьць сэнсаў, якія прысутнічаюць у грэцкім тэрміне. Злучанае са словам paschein “пакутаваць”, pathos галоўным чынам азначае пасіўны стан, у адрозьненьне ад dynamis, актыўнай сілы. Яно азначае нешта перажытае чалавекам ці суб'ектам, падзея ці стан, перажытае пасіўна, такім чынам, сон і сьмерць вызначаюцца pathos Клімэнтам Александрыйскім, сьвяты Рыгор Багаслоў апісвае абліччы месяца як pathe. Ва ужываньні да нашага унутранага жыцьця pathos мае значэньне пачуцьця ці эмоцыі, якія чалавек выпакутаваў ці перажыў.

Ужо ў грэцкай філязофіі дапатрыстычнага пэрыяд можна вылучыць два розных стаўленьня да запалу. Па—першае, для раньніх стоікаў pathos азначае зблытаны і празьмерны парыў, horme pleonazousa у вызначэньні Зянона. Гэта паталягічнае парушэньне супакою асобы, хвароба (morbus), як Цыцэрон вызначае яе. Такім чынам, мудрэц імкнецца да apatheia, да волі ад запалу.

Аднак, нароўні з гэтым неспрыяльным поглядам на запал, ёсьць таксама і іх больш аптымістычная адзнака, якую можна знайсьці ў Платона і ў больш разьвітай форме ў Арыстоцеля. У сваім дыялёг Фёдар Платон карыстаецца аналёгіяй возьніка і двух каней. Тут душа уяўляецца ў выглядзе калясьніцы, а розум (to logistikon) у выглядзе возьніка; два кані запрэжаны ў калясьніцу: адзін высакародных крывей, іншы ж някіраваны і мяцежны, пазначаючы адпаведна вышэйшыя рухі “адухоўленай” ці “усёабдымнай” (inclusive) часьці душы (to thymikon) і больш нізінныя рухі “юрлівыя” (appetitive) часьці (to epithymitikon). Такім чынам, дзеля руху парнай калясьніцы патрабуюцца коні; без жыцьцёвай энэргіі, якую забясьпечваюць pathe, у душы няма моцы і сілы для дзеяньняў. Больш таго, калі парная калясьніца павінна рухацца ў правільным кірунку, ёй патрэбен не адзін, а абодва кані; розум, такім чынам, не можа абыйсьціся ні без высакародных пачуцьцяў, ні без больш нізіннага запалу, але ён імкнецца кантраляваць іх. Такім чынам, гэта аналёгія мае на увазе, што мудрэц павінен імкнуцца не да поўнага прыгнечаньня запалу ў любой частцы сваёй душы, але да захаваньня іх у належнай раўнавазе і гармоніі.

Падобны погляд разьвівае Арыстоцель у Нікамахавай этыцы. Па ягоным меркаваньні, pathe уключаюць не толькі такія рэчы, як жаданьне і гнеў, але таксама сяброўства, мужнасьць і радасьць. Запал самі па сабе, кажа ён, не зьяўляюцца “ні заганамі, ні дабрадзейнасьцямі”, па сваёй сутнасьці яны ні добрыя, ні злыя, і яны не кіруюць намі, і нас не вінавацяць з—за іх. Яны нэўтральныя імпульсы, і усё залежыць, як падкрэсьліў у сваім звароце мітрапаліт Філарэт Менскі, ад таго, як імі карыстацца. Наша мэта ў такім разе складаецца не ў поўным ухіленьні запалу (як у стаіцызьме), але хутчэй у сярэднім, to meson, так бы мовіць, умераным і разважлівым карыстаньні імі. Ідэалам зьяўляецца не apatheia, але metropatheia (аднак у рэчаіснасьці гэты апошні тэрмін сам Арыстоцель не ужываў).

Які ж з гэтых двух разуменьняў запалу прыняты ў патрыстычным багаслоўі? Сярод айцоў, у сутнасьці, няма аднагалоснасьці. Першым чынам, значная група пісьменьнікаў пераймае стоікам у нэгатыўным стаўленьні да запалу. Клімэнт Александрыйскі паўтарае вызначэньне pathos Зянона як pleonazousa horme, “празьмерны імпульс”, “непаслухмяны розуму” і “адваротны прыродзе”. Запал — гэта “хваробы”, і ў сапраўды добрага чалавека няма запалу. Нэмэсі Эмэскій таксама пераймае стаічнаму погляду. Эвагрый Пантыйскі цесна злучае запал зь нячысьцікамі; такім чынам, мэта духоўнага барацьбіта — apatheia, але Эвагрый напаўняе гэты тэрмін дадатным утрыманьнем, злучаючы яго зь любоўю. У пропаведзях сьвятога Макарыя запал амаль заўсёды разумеюцца ў зьневажальным сэнсе.

А вось на другім месцы стаяць айцы, якія, галоўным чынам адмоўна ацэньваючы запал, усё ж дапушчаюць іх дадатнае выкарыстаньне. Сьвяты Рыгор Ніскій лічыць, што pathos першапачаткова не быў часткай чалавечай прыроды, але “быў пасьля прыўнесеная ў чалавека пасьля першага тварэньня”, і, такім чынам, ён не зьяўляецца часткай вызначэньня душы. У запалу “зьвярыны” характар (ktenodes), робячы нас падобна неразумным жывёлам. Але па меры набліжэньня да арыстоцелеўскага пункта гледжаньня Рыгор дадае, што запал можна выкарыстоўваць у добрых мэтах: зло ляжыць не ў pathe як такіх, але ў вольным выбары (proairesis) чалавека, які карыстаецца імі.

Сьвяты Ян Лесьвічнік у цэлым згаджаецца са сьвятым Рыгорам Ніскім. Часам ён карыстаецца негатыўнымі тэрмінамі, прыраўноўваючы pathos да заганы ці зла (kakia), і настойвае на тым, што pathos “першапачаткова не быў часткай чалавечай прыроды”: “Бог не творца запалу”, — кажа ён. Яны прыналежаць чалавеку, асабліва ў яго упаўшым стане, і іх варта лічыць “ганебнымі”. Нікому не варта нават спрабаваць стаць багасловам, не дасягнуўшы станы apatheia. Але ён усё ж прызнае, што запал можна выкарыстоўваць у добрых мэтах. Імпульс, які ляжыць у аснове усякага запалу, сам па сабе не злой; гэта менавіта мы, з прычыны выпрабаваньня вольнага выбару, “узялі нашы натуральныя імпульсы і ператварылі іх у запал”. Цікава заўважыць, што Лесьвічнік не асуджае eros, палавая цяга, як у сутнасьці грахоўнае, але лічыць, што яна можа быць накіравана да Бога.

Пры гэтым на трэцім месцы знаходзяцца іншыя пісьменьнікі, якія ідуць яшчэ далей гэтага, і, здаецца, яны дапушчаюць, што запал можна не толькі выкарыстоўваць на карысьць, але што яны таксама зьяўляюцца часткай нашай першапачатковай прыроды, створанай Богам. Гэта асабліва стасуецца да аввы Ісаі (+491). У сваім другім Слове ён бярэ тое, што звычайна лічыцца запалам, напрыклад, жаданьне (epithymia), зайздрасьць альбо рэўнасьць (zelos), злосьць, нянавісьць і гонар, і сьцьвярджае, што яны усё ў аснове сваёй kata physin “у адпаведнасьці з прыродай” і усё зь іх можна выкарыстоўваць у добрых мэтах. Так, жаданьне, якое па прыродзе павінна быць накіравана да Бога, мы няслушна накіравалі да “усіх выглядаў бруду”. Стараннасьць і рэўнасьць, якія павінны весьці нас да перайманьня сьвятасьці (“Раўнуйце пра дарункі вялікія”, — кажа сьвяты Павел (1 Кар 12:31)), мы сказілі, і зараз яны вядуць нас да таго, што мы зайздросьцім адзін аднаму. Гнеў і нянавісьць, якія павінны быць накіраваны супраць злога і усіх яго спраў, мы лжыва накіравалі на нашага блізкага. Нават гонар можна выкарыстоўваць у выгоду: ёсьць добрае пачуцьцё уласнай добрай годнасьці, якое дазваляе нам супрацівіцца разбуральнага жалю да самога сябе і засмучэньню. Так, для аввы Ісаі такі запал, як гнеў і гонар, якія Эвагрый лічыў бы “нячысьцікамі” ці асабліва злымі думкамі, насупраць, зьяўляюцца натуральнай часткай нашай асобы, створанай Богам. Гарачае жаданьне ці гнеў не зьяўляюцца самі па сабе грахоўнымі; істотным зьяўляецца тое, як яны выкарыстоўваюцца, або kata physin, або para physin. Непадобна, каб Ісая знаходзіўся пад прамым уплывам Платона ці Арыстоцеля, якіх ён, верагодна, ніколі не чытаў, але цалкам магчыма, што ён абапіраецца на копцкую традыцыю, якую мы знаходзім, напрыклад, у лістах, якія прыпісваюцца сьвятому Антонію Вялікаму.

Станоўчы падыход да запалу можна таксама знайсьці ў позьніх аўтараў. Калі сьвяты Дзіянісій Арэапагіт апісвае, што Ерафей “не толькі вывучае боскае, але і спазнае яго праз пакуту” (ou monon mathon alla kai pathon ta theia), без сумневу, ён мае на увазе, што таемнае бачаньне — гэта ў нейкім сэнсе pathos (запал). Сьвяты Максым Спавяданьнік, хоць і схільны падтрымліваць погляд сьвятога Рыгора Ніскага, што запал увайшоў у чалавечую прыроду усьлед за першым тварэньнем, тым не менш, як заўважыў айцец Эндру Лаўт, спасылаецца на “добры запал сьвятой любові” (makarion pathos tes theias agapes); і ён не баіцца казаць пра зьвяз з Богам у эратычных тэрмінах. Запалы, настойвае ён, могуць быць годныя як “хвалы”, так і “асуджэньня”. Паводле сьвятога Рыгора Паламы, мэта хрысьціянскага жыцьця — гэта не забойства (nekrosis) запалу, але іх пераўтварэньне альбо зьмена іх кірунку (metathesis).

Такім чынам, ёсьць досыць падстаў, што грэцкія айцы выпрабавалі уплыў не толькі нэгатыўнага стаічнага падыходу, але і (прама ці ускосна) больш станоўчай арыстоцелеўскай адзнакі. Тыя айцы, якія прымаюць станоўчы альбо, прынамсі, нэўтральны погляд на запал, складаюць меншасьць, але, тым не менш, гэта важная меншасьць. Можна, вядома, даказаць, што спрэчнае пытаньне носіць галоўным чынам сэмантычны характар, пытаньне пра тое, як мы жадаем выкарыстоўваць слова “запал”. Але хіба розныя ужываньні гэтага слова не маюць значна глыбейшых значэньняў? Словы валодаюць вялікай сымбалічнай сілай, і спосаб, які вызначае іх ужываньне, мае вырашальны уплыў на тое, як мы спасьцігаем рэчаіснасьць. Тое ж самае стасуецца і слова pathos. Ці павінны мы пераймаць адмоўнаму словаўжываньню стоікаў ці велікадушнаму словаўжываньню Арыстоцеля? Гэта можа мець сур'ёзныя наступствы для нашага пастырскага служэньня — і для нас саміх. Ці гаворым мы “забіваць” альбо “зьменьваць”? Ці гаворым мы “выкараняць” альбо “выхоўваць”? Ці гаворым мы “адхіляць” альбо “зьмяняць кірунак”? І тут ёсьць велізарная розьніца.

Што да нашай духоўнай барацьбы ў сучасным сьвеце, я цьвёрда перакананы, што мы будзем значна больш пасьпяховай, калі будзем хутчэй казаць “зьменьваць”, чым “руйнаваць”. Сучасны сьвет, у якім мы жывём, ва усякім разе, у Заходняй Эўропе — гэта ў значнай ступені сэкулярызаваны сьвет, адчужаны ад Царквы. Калі перад намі стаіць задача вярнуць гэты сьвет да Хрыста, калі нам самім трэба захаваць сваю хрысьціянскую ідэнтычнасьць у гэтай атмасфэры адчужэньня, то ў нас будзе больш посьпеху, калі мы будзем уяўляць хрысьціянскую пропаведзь хутчэй у станоўчае, чым у абвінаваўчай тэрміналёгіі. Нам трэба хутчэй запаліць сьвечку, чым праклінаць цемру.

Тры змрочныя тэмы

Вяртаючыся зараз да другой часткі майго звароту, я жадаў бы вылучыць шэсьць аспэктаў духоўнай барацьбы ў сучасным сьвеце. Мой сьпіс не носіць сыстэматычнага характару і не прэтэндуе на тое, каб быць вычарпальным. Я буду казаць з пункту гледжаньня і цемры, і сьвятла. Тры зь абраных мною аспэкту, на першы погляд, носяць змрочны характар, а іншыя тры маюць больш сьветлае адценьне; але, у крайнім выпадку, усе шэсьць зь іх не адмоўныя, але ў вышэйшай ступені станоўчыя.

1. Сыходжаньне ў пекла

Можна лічыць, што пекла — гэта адсутнасьць Бога, гэта такое месца, дзе няма Бога (вядома, дакладна, што, з больш тонкага пункта гледжаньня, пекла не вольнае ад Бога, бо, як настойвае сьвяты Язэп Сірын, Боская любоў усюды). Не дзіўна, што хрысьціяне дваццатага стагодзьдзя, якія жывуць у сьвеце, які адзначаны пачуцьцём адсутнасьці Бога, магчыма, вытлумачылі сваё пакліканьне як descensus ad inferos (сыход ў пекла). Павел Еўдакімаў разьвівае гэту думку ў сувязі з таямніцай хросту, які складае аснову хрысьціянскай духоўнай барацьбы (як і настойваў брат Энзо ў сваім вітальным звароце). “Кажучы пра чын апусканьня пры хросьце”, — заўважае Еўдакімаў, — “сьвяты Ян Залатавуст адзначае: "Працэс сыходжаньня ў ваду, а затым узыходжаньні зь яе зноў, сымбалізуе сыходжаньне Хрыста ў пекла і Яго вяртаньне з пекла зноў”. Такім чынам, прайсьці хрост азначае не толькі памерці і паўстаць з Хрыстом: гэта таксама азначае, што мы сыходзім у пекла, што мы нясём stigmata (целавыя раны) Хрыста Сьвятара, Яго пастырская апека, Яго апостальскі боль за лёс тых, хто абраў пекла”. Ход думкі Еўдакімава шмат у чым супадае зь ідэямі Ганса Урса фон Бальтазара. Але не павінны забываць, як гэта і паказаў у сваёй нядаўняй кнізе архіяпіскап Іларыён Алфеяў, што сыходжаньне Хрыста ў пекла — гэта, першым чынам, акт перамогі.

Праваслаўны сьвяты дваццатага стагодзьдзя, які рабіў адмысловы акцэнт на сыходжаньне ў пекла, — гэта сьвяты Сілуян Афонскі. “Трымай свой розум у пекле і не адчайвайся”, — вучыць ён, дадаючы, што гэта — спосаб здабываць пакору. Яго вучань айцец Сафроній сьцьвярджае: “Ён спасылаўся на сапраўднае перажываньне пекла”. У сваіх разважаньнях сьвяты Сілуян успамінае шаўца ў Александрыі, якога наведаў сьвяты Антоній і які, часам, казаў: “Усё выратуюцца, і толькі я адзін загіну”. Сілуян ужывае гэтыя словы да самога сябе: “Неўзабаве я памру і буду жыць у змрочнай вязьніцы пекла. І я адзін буду гарэць там”.

І усё ж было б няслушна тлумачыць пазыцыю сьвятога Сілуяна ў чыста адмоўных і змрочных тэрмінах. Варта надаваць сур'ёзнае значэньне абедзьвюм часткам яго сьцьвярджэньня: ён не толькі кажа: “Трымай свой розум у пекле”, але і тут жа дадае: «і не адчайвайся». Дзесьці ў іншым месцы ён сьцьвярджае, што вера ў сваё уласнае асуджэньне на вечныя пакуты — гэта спакуса ад нячысьціка. Па яго словах, ёсьць дзьве думкі, якія прыходзяць ад ворага: “ты сьвяты” і “ты не выратуесься”. Сілуян знаходзіўся пад сур'ёзным уплывам вучэньняў сьвятога Язэпа Сірына пра непераадольны характар боскае любові. “Калі няма любові”, — сьцьвярджае ён, — “усё цяжка”. І наадварот, калі ёсьць любоў, тое усё магчыма. Сыходжаньне Хрыста ў пекла і яго пераможнае уваскрэсеньне зь мёртвых утвораць адну непадзельную падзею, адно і адзінае дзеяньне.

2. Пакута

Асаблівай формай сыходжаньня ў пекла ў дваццатым стагодзьдзі ў духоўнай барацьбе праваслаўных хрысьціян быў досьвед ганеньняў і пакутніцтва. Так, для хрысьціянскага Усходу мінулае стагодзьдзе было галоўным чынам стагодзьдзем пакутніцтва. Больш таго, не варта забываць, што, хоць у Расіі і Усходняе Эўропе камунізм і зьнішчаны, але усё ж ёсьць шмат месцаў у сьвеце, дзе хрысьціяне — і праваслаўныя, і няправаслаўныя ў роўнай ступені — працягваюць цярпець ганеньні (напрыклад, у Турцыі, Іраку, Пакістане, Кітаі...). Па словах аднаго рускага сьвятара—эмігранта айца Аляксандра Ельчанінава, спачыўшага ў 1934 г., “сьвет скрыўлены, і Бог выпроствае яго. Таму Хрыстос пакутаваў (і працягвае пакутаваць), як і усе пакутнікі, спавядальнікі і сьвятыя, і мы, любячыя Хрыста, таксама не можам не пакутаваць”. Сьвяты Сілуян падкрэсьлівае, што пакутніцтва можа быць як унутраным, так і вонкавым: “Маліцца за людзей”, — кажа ён, — “значыць праліваць кроў”. І ў той жа час, як у яго апафтэгме (“Трымай сваю душу ў пекле і не адчайвайся2), ён настойвае на супадзеньні цемры і сьвятла, роспачы і надзеі. Такім чынам, пакута мучанікаў — гэта таксама крыніца радасьці, па яго словах, “крайняя пакута злучана з крайняй асалодай”.

Адна мучаніца, чыя духоўная барацьба асабліва захоплівала праваслаўнае уяўленьне ў апошнія шэсьцьдзесят гадоў, — гэта сьвятая Марыя Скабцова, якая памерла ў газавай камэры Равэнсбрука 13 сакавіка 1945 г., магчыма, заняўшы месца іншага палоннага. Калі гэта было насамрэч, тое гэта паказвае, як мучанік — падобна самаму Хрысту Першамучаніку — выконвае выратавальную ролю, паміраючы дзеля іншых, паміраючы, каб іншыя маглі жыць. Мучанік у вышэйшай ступені выконвае наказ сьвятога Паўла: “Насіце цяжар адзін аднаго” (Гал. 6:2). Насамрэч, гэта была тэма, якую маці Марыя вылучала ў сваіх працах. У анталёгіі жыцьцяпісаў сьвятых, якую яна склала, яна запісвае апавяданьне аб сьвятым Іянікіі Вялікім і апантанай дзяўчынцы: “Ён усклаў сваю руку на галаву церпячай пакуту хворай і спакойна сказаў: “Уладай Бога жывога, я, Ягоны няварты слуга Іянікій, бяру на сябе твой грэх, калі ты зграшыла... таму што мае плечы мацней тваіх; таму што я жадаю прыняць тваё выпрабаваньне дзеля любові”. Дзяўчынка вылечылася, а Іянікій прыняў на сябе яе пакуты і быў блізкі да сьмерці, перш чым выйсьці са сваёй барацьбы зь уладай зла пераможцам”.

Такім чынам, гэта вельмі важны аспэкт духоўнай барацьбы — зьведаць пакутніцтва, вонкава ці унутрана праліваць сваю кроў дзеля іншых.

3. Кеносіс

Шчыльна злучаны з першымі двума элемэнтамі, пра якія мы казалі вышэй, — зь сыходжаньнем у пекла і пакутніцтвам — і трэці: кеносіс, ці самаўніжэньне. Чалавек, вядучы духоўную барацьбу, параўноўвае самога сябе са зьняважаным Хрыстом (і тут я узгадваю выдатную кнігу, напісаную семдзесят гадоў таму рускім аўтарам Надзеяй Гарадзецкай Зьняважаны Хрыстос у сучаснай рускай думцы; нават цяпер яна захавала сваю актуальнасьць). Да свайго зьняволеньня сьвятая Марыя Скабцова паказала гэты кенатычны дух дзіўным чынам: яна выяўляла салідарнасьць, якая пазьней дорага ёй абыйшлася, салідарнасьць з беднымі, адхіленымі, зь усімі тымі, хто знаходзіўся за межамі грамадзтва, а таксама зь жыдамі пасьля пачатку Другой сусьветнай вайны. “Да целаў нашых блізкіх”, — пісала яна, — “трэба падыходзіць з большым клопатам, чым да нашых уласных целаў. Хрысьціянская любоў вучыць нас дарыць нашым братам не толькі духоўныя, але і матэрыяльныя дарункі. Мы павінны аддаваць ім нават сваю апошнюю кашулю, нават свой апошні кавалачак хлеба. Прыватныя ахвяраваньні і самая шырокая грамадзкая праца гэтак жа апраўданы і неабходны”.

Адным з грэцкіх сьвятых, які паказаў гэты кенатычны дух у значнай ступені, зьяўляецца Нэктар Пэнтапольскі, які памёр у 1920 г. Ёсьць мноства апавяданьняў аб ягонае пакору. Яшчэ быўшы маладым архірэям у Александрыі і падвяргаючыся несправядлівым нападкам, ён адмаўляецца помсьціць ці абараняцца ад паклёпу. Калі ён быў рэктарам Рызарыйскае багаслоўскай школы ў Афінах, там захварэў прыбіральнік; для таго каб яго не зьнялі з працы, сьвяты Нэктар уставаў кожны дзень рана раніцай і сам падмятаў калідоры і прыбіраў туалеты, пакуль той чалавек не змог вярнуцца на працу. У яго апошнія гады наведвальнікі, якія сустракалі яго за працай у манастырскім садзе, які ён сам жа і заснаваў, памылкова прымалі яго за простага працаўніка, не падазраючы, што ён япіскап. Так ці інакш, сьвяты Нэктар пераймаў словам апостала Паўла: “Бо ў вас павінны быць тыя ж пачуваньні, якія і ў Хрысьце Ісусе... Ён унізіў Сябе Самога” (Філ. 2:5—7).

Сьвятло ў цемры

Апісваючы гэту духоўную барацьбу, сьвяты Павел падкрэсьлівае яе антынамічны характар: “...у гонары і ганьбе, пры вымовах і хвалах... нас лічаць памерлымі, але вось, мы жывыя... нас засмучаюць, а мы заўсёды цешымся... мы нічога не маем, але усім валодаем” (2 Кар. 6:8—10). Давайце зараз прывядзём у раўнавагу гэтыя тры змрочных элемэнта духоўнай барацьбы з трыма больш радаснымі элемэнтамі, якія маюць адмысловае значэньне ў сучасным сьвеце.

1. Пераўтварэньне

Раней, падчас аналізу розных спосабаў разуменьня духоўнага змаганьня зь запалам, я прапанаваў, што нам пры крытычным у дадзены момант становішчы спраў мудрэй казаць хутчэй не “забіваць” альбо “выкараняць”, але “зьменьваць”. Насамрэч, таямніца ператварэньня мае адмысловую каштоўнасьць для нас у наш час. Наша духоўная барацьба, несумнеўна, павінна складацца зь адрачэньня, аскетычныя высілкі, пот, кроў і сьлёзы, унутранае, а таксама, магчыма, і вонкавае пакутніцтва; але мы можам страціць унутраную каштоўнасьць усяго гэтага, пакуль яно не асьвечана няствораным сьвятлом Фавору. У гэтай сувязі, вядома, не выпадкова тое, што самым уплывовым сьвятым у жыцьці і досьведзе праваслаўя дваццатага стагодзьдзя быў Серафім Сароўскі, які як раз і зьяўляецца сьвятым ператварэньня. Падчас майго першага наведваньня Грэцыі пяцьдзесят пяць гадоў таму пра сьвятога Серафіма практычна ніхто не ведаў. Зараз, куды б ні ступіла мая нага на грэцкай зямлі, я бачу яго абраз у цэрквах і дамах; і ў манастырах я часта сустракаю манахаў і манашак, нарачоных “Серафімам” і “Серафімай” у ягоны гонар. Усё так і павінна быць, паколькі ён сьвяты нашага часу.

І ў той жа час давайце не будзем сэнтымэнтальнічаць зь нагоды сароўскага сьвятога альбо занадта спрашчаць характар яго духоўнае барацьбы. Мы правы, калі успамінаем, што ён насіў белыя, а не звычайныя манаскія чорныя адзеньні; што ён зьвяртаўся да сваіх наведвальнікаў “радасьць мая” і на працягу усяго года вітаў іх велікодным воклічам “Хрыстос Уваскрос”; што яго твар сьвяціўся Славай у прысутнасьці ягонага вучня Мікалая Мотавіліва. Але не будзем забываць аб нячысьціках, якіх яму даводзілася цярпець, калі ён маліўся на камяні поруч сваёй пустэльні і чуў вакол сябе трэск пякельнага полымя; не будзем забываць пра фізычны боль, які ён цярпеў з тых часоў, як яго пакалечылі тры разбойніка ў лесе; не будзем забываць пра неразуменьне, якое яму даводзілася цярпець ад свайго уласнага ігумена, і пра паклёп, якой перасьледаваў яго аж да сьмерці. Так, ён добра разумеў, што меў на увазе сьвяты Павел, калі казаў: “Нас засмучаюць, а мы заўсёды цешымся”. У духоўнай барацьбе ператварэньне і нашэньне крыжа — дзьве рэчы непадзельныя.

2. Еўхарыстыя

Вышэй гаварылася, што хрост складае аснову духоўнай барацьбы хрысьціяніна. Але хрост нельга адрываць ад Сьвятога Прычасьця; такім чынам, Еўхарыстыя таксама грае фундамэнтальную ролю ў нашай духоўнай барацьбе. У больш раньні патрыстычны пэрыяд шматлікія пісьменьнікі—аскеты, такія, як сьвяты Ян Лесьвічнік альбо сьвяты Язэп Сірын, мала ці зусім не спасылаліся на Еўхарыстыю. Але ў нашай духоўнай барацьбе сёньня патрабуецца, каб еўхарыстычны аспэкт быў ясным і быў у цэнтры нашай увагі. Гэта менавіта тое, што рабіў на сьвітанку дваццатага стагодзьдзя сьвяты Ян Кранштацкі, вялікі сьвятар, які увесь час служыў Літургію. “Еўхарыстыя — гэты бесьперапынны цуд”, — ён, часам, казаў; і ён цалкам апускаўся ў гэты “бесьперапынны цуд”, штодня служачы Боскую літургію. Інтэнсіўнасьць яго Еўхарыстычнага служэньня дзівіла яго сучасьнікаў: сьвяты Сілуян, напрыклад, кажа пра “моц ягонай малітвы” і дадае: “Усё ягонае быцьцё было полымем любові”. Ён настойваў на тым, што усе прысутныя на службе павінны прычашчацца разам зь ім. З—за яго і некаторых іншых прапаведнікаў прычашчэньне ў Праваслаўнай Царкве дваццатага стагодзьдзя зрабілася насамрэч больш частым; і усё ж дагэтуль ёсьць шмат месцаў, дзе вернікі падыходзяць да гэтае таямніцы толькі тры — чатыры разу ў год. Пра гэта, вядома, варта пашкадаваць. У сучасным сьвеце наша духоўная барацьба абавязкова павінна быць у самым поўным сэнсе Еўхарыстычнай барацьбой.

У часе Боскай літургіі, непасрэдна перад пакліканьнем Сьвятога Духа, дыякан паднімае Сьвятыя Дарункі, у той час як сьвятар кажа: “Твая ад Тваіх Табе прыносячы, аб усіх і за усё” (ta za ek ton zon soi prospherontes, kata panta kai dia panta). Гэта падводзіць нас да такога аспэкту Боскай літургіі, які мае адмысловае значэньне для нашай духоўнай барацьбы ў сучасным сьвеце — гэта касьмічнае вымярэньне Еўхарыстыі. Важна тое, што ў Еўхарыстыі мы прыносім Дарункі не толькі “за усіх людзей” (dia pantas), але і “за усе рэчы” (dia panta). Маштаб Еўхарыстычнай ахвяры ахоплівае не толькі чалавецтва, але і усё царства прыроды. Яна усёабдымная. Такім чынам, Еўхарыстыя заклікае нас да экалягічнай адказнасьці. Яна абавязвае нас абараняць і любіць не толькі нашых блізкіх, але і усе жывыя істоты; мала таго, яна абавязвае нас абараняць і любіць траву, дрэвы, скалы, ваду і паветра. Зусім усьвядомлена зьдзяйсьняючы Еўхарыстыю, мы глядзім на увесь сьвет як на таямніцу.

Значыць, наша духоўная барацьба не проста антропацэнтричная. Мы выратаваны не ад сьвету, але разам зь ім; і таму мы змагаемся, каб асьвяціць і вярнуць Богу не толькі нас саміх, але і усё тварэньне. Гэту экалягічную пропаведзь у нашай духоўнай барацьбе не раз асабліва падкрэсьліваў Сусьветны Патрыярхат у апошнія два дзесяцігодзьдзі. Патрыярх Зьміцер і яго пераемнік, цяперашні Патрыярх Варфаламей, усталявалі 1 верасьня — пачатак царкоўнага году — “дзень абароны навакольнага асяродзьдзя”, які (сьмеем спадзявацца) павінны выконвацца не толькі праваслаўнымі, але таксама і іншымі хрысьціянамі. “Давайце лічыць сябе”, — сказаў Патрыярх Зьміцер у сваім Калядным пасланьні ў 1988 г., — “кожны паводле свайго чыну, быць асабіста адказнымі за сьвет, даручаны Богам у нашы рукі. Усё, што Сын Божы прыняў і зрабіў Сваім Целам праз Увасабленьне, не павінна загінуць. Але усё павінна стаць Еўхарыстычнай ахвярай Стваральніку, хлебам жывым, падзяляным у праўдзе і любові зь іншымі, услаўленьнем сьвету для усіх стварэньняў Божых”. Па словах сьвятога Сілуяна, “сэрца, якое спазнала любоў, шкадуе усё тварэньне”. Гэта касьмічная спагадлівасьць, як нагадаў нам дон Андрэ Луф, зьяўляецца лейтматывам твораў сьвятога Язэпа.

3. Сардэчная малітва

Як бы ні былі важныя Еўхарыстычны і літургічны бок духоўнай барацьбы, у той жа час неабходна надаваць вялікую увагу барацьбе за унутраную малітву. У духоўнай барацьбе дваццатага стагодзьдзя унутраная малітва (асабліва для праваслаўных, але ні ў якім разе не выключна для іх) азначала Ісусаву малітву. Важнасьць пакліканьня гэтага Сьвятога Імя сталі асабліва шанаваць у апошнія сто гадоў пад уплывам, першым чынам, гэтых дзьвюх кніг: Адкрытыя апавяданьні вандроўцы і Добраталюбіе. Абедзьве атрымалі зусім нечаканы посьпех на Захадзе. Магчыма, што Ісусаву малітву сёньня зьдзяйсьняюць больш людзей, чым калі—небудзь у мінулым. Наша стагодзьдзе не толькі сьвецкае стагодзьдзе!

Такія ёсьць некаторыя элемэнты духоўнай барацьбы ў сучасным сьвеце: зь аднаго боку, сыходжаньне ў пекла, пакутніцтва, кенасіс; зь іншага боку, ператварэньне, Еўхарыстыя, сардэчная малітва. Гэтыя дзьве трыяды трэба не супрацьпастаўляць адзін аднаму, але злучаць разам, як гэта робіць сьвяты Ян Лесьвечнік (і тут я успамінаю гутарку зь айцом Іўсьцінам), калі ён утворыць слова charmolype “скруха—радасьць” і кажа о charopoion penthos “смутку, ствараючым радасьць”. Два дадатковых аспэкты духоўнай барацьбы добра падагулены ў двух кароткіх выслоўях сьвятога Серафіма Сароўскага, якія я імкнуся увесь час захоўваць у розуме: “Дзе няма скрухі, там няма выратаваньня”; “Сьвяты Дух напаўняе радасьцю усё, чаго Ён дакранаецца”.

Пераклад зь ангельскае мовы – “Беларуская Аўтакефалія