САПРАЎДНАСЬЦЬ ТАЯМНІЦ КАТАЛІКОЎ І ПРАТЭСТАНТАЎ

Даклад на канфэрэнцыі “Экумэнізм гэнэсіс — надзеі і расчараваньні”)

Фэсалёнікі 20—24 верасьня 2004 г.

архімандрыт Максым, ігумен манастыру сьв. Дзіянісія Алімпійскага

Напачатку мне жадалася б выказаць сваю падзяку арганізацыйнай камісіі за тое што яна даручыла мне весткі гутарку на тэму: “Сапраўднасьць “Таямніц” рыма—каталікоў і пратэстантаў”. Гэта тая тэма, якая не можа быць вычарпана рамкамі аднаго дакладу, абмежаванага дваццацьцю хвілінамі. Аднак я паспрабую пазначыць найважнейшыя палажэньні сьвятаайцоўскага паданьня, каб выявіць зь аднаго боку багаслоўскую сталасьць і разважлівасьць Сьвятых Айцоў, зь іншай жа баку меркаваньні і духоўную гнуткасьць, якія яны мелі пры ажыцьцяўленьні іх пастырскага служэньня, дзеля дабра давераных ім душаў і усёй Царквы. Спалучэньне строгасьці акрывіі прадстаўлена зь дапамогай выразнай лініі, з тым каб ім пазьбегнуць зьмены веры, з рамкамі чалавекалюбнай і паблажлівай іканоміі, ужываючы “сродкі добрапрыстойныя”, каб пазбавіць чалавечыя душы ад пагібелі. Будуць прадстаўлены ясныя сьведчаньні і прыклады спосабаў ужываньня акрывіі “па добраму меркаваньні”, і іканоміі “па неабходнасьці”.

Непасрэдна ў самым пачатку я жадаў бы падкрэсьліць. што дзейсным крытэрам царквы зьяўляецца тое, што ў пытаньнях веры “іканомія не прымальная”. У дадзеным выпадку ужываецца акрывія пры строгім выкананьні настолькі сутнасьці, наколькі і літары ясна выяўленай і сфармуляванай і зацьверджанай праўды ў стаўленьні веры і правільнай дзейнасьці Царквы. Мы маем строгія фармулёўкі як айцоў Царквы так і Сабораў у вызначэньнях і канонах. Ерэтыкі характарызуюцца імі “нячыстыя”, “ворагі Хрыста”, “сьвятататнікі і грэшнікі”, “сапернікі і антыхрысты”, “мёртвыя”, “ворагі Праўды”, “аблудныя і заганныя”, “грамадзтва пракажоных”, “горкі корань”, “бязбожнікі” і г.д. Паколькі царкоўнае вучэньне зьяўляецца прадуктам чыстага жыцьця ў Сьвятым Духу. кожнае адхіленьне і парушэньне, таго, што было зацьверджана як праўды веры, павінна разглядацца як нягоднасьць і апошняя здрада ў адносінах да Самага Бога. Я працытую сабраную разам невялікую колькасьць сьвятаайцоўскіх выказваньняў:

Сьв. Яўлогій Александрыйскі кажа: “Калі хто—небудзь зь думаючых, што Баганосьбітныя Бацькі ствараюць у чымсьці хваляваньне… тое, гэта злачынства і здрада вучэньня і нягоднасьць у адносінах да боскага”.

Сьвц. Рыгор Багаслоў кажа так: “Мы ж (у пытаньнях веры) нічога не дадаём, нічога не выключаем... безумоўна вызначаем альбо усякае сапраўднае сапраўды перададзенае слова”. Гэта было б грэшна, недазвольна і супрацьзаконна.

Сьвц. Кірыла Александрыйскі паведамляе, што “дакладнасьць” ці “вялікая дакладнасьць” павінны захоўваецца усімі сродкамі.

Сьвц. Марк Яўгенік кажа: “недаравальная ласка ў пытаньнях веры”.

Цяпер паглядзім у якіх рамках дзейнічае акрывія ў адносінах Таямніц Царквы.

Спачатку неабходна падкрэсьліць, што існуе неабходнасьць у тым, каб нам адрозьніваць Таямніцы, якія зьдзяйсьняюцца ў Праваслаўнай Царкве ад тых, якія зьдзяйсьняюцца па—за ёй. Мы не можам лічыць таямніцы, якія зьдзяйсьняюцца ў “цэрквах”, якія не маюць той жа веры, што і Праваслаўная Царква, роўнымі па дзеяньні і пастаўляць іх на тую ж ступень, што і праваслаўныя. У дадзеным выпадку нам для далейшага дасьледаваньня паднятага пытаньня неабходна усьвядоміць, што акрывія зьяўляецца адзіна правільным прынцыпам.

Таямніцы ў нашай Царкве зьяўляюцца Боскімі дзьверцамі праз якія сыходзіць на чалавека нябачныя боскія энэргіі Бога. Мілата Боская садзейнічае і злучаецца з пачуцьцёвым, бачным і адчувальным бокам Таямніцы для асьвячэньні чалавека і усяго стварэньня. Яны не могуць быць тым, што яны ёсьць па сутнасьці, калі яны не злучаны зь верай і вучэньнем Царквы, яны не могуць несьці пячатку сапраўднасьці і рэчаіснасьці і быць вырашальнымі для асьвячэньня і выратаваньня чалавека, толькі тады, калі яны будуць мець гэтыя элемэнты надзейнасьці, рэчаіснасьць і сапраўднасьці, якія выяўляе Праваслаўе ва улоньні якога і зьдзяйсьняюцца Таямніцы. Такім чынам для таго, каб дзейнічалі Таямніцы неабходна праваслаўная вера.

Звг. Нікадзім робіць вялізныя камэнтары, абапіраючыся на наступныя каноны: 1) 46 сьвятых Апосталаў, 2) 7 II Сусьветнага сабору і 3) 95 VI Сусьветнага сабору.

46 правіла сьвятых Апосталаў кажа наступнае: “Япіскапа альбо прэсьвітара які прыняў хрост ці ахвяру ерэтыкоў, скідаць загадваем. Якая згода Хрыста зь веліярам, альбо якая частка верніку зь нявернікам?”

Не можа быць праўдзівага хросту ў ерэтыкоў і раскольнікаў, камэнтуе звг. Нікадзім, спасылаючыся на сабор 84 япіскапаў у Карфагене пры сьвмч. Кіпрыяне, які выдаў аналягічнае канону сьвятых Апосталаў правіла пра тое. што не існуе некалькіх хростаў.

Гэта правіла кажа наступнае: “Ніякай сілы не мае дасканалае вадохрышча па—за Кафалічнае Царквой, адзін ў сутнасьці хрост і існуе толькі адна Кафалічная Царква...”

Паводле слова Апостала “адзіны Бог, адзіная вера, адзіны хрост”, ерэтыкі, паколькі яны не знаходзяцца ў праўдзівай веры Кафалічнае Праваслаўнае Царквы, яны не могуць мець праўдзівага хросту. Калі ж хрост ерэтыкоў і схізматыкаў зьяўляецца праўдзівым, праўдзівым жа зьяўляецца і хрост праваслаўных, тады б мы не мелі аднаго хросту, як узьвяшчае апостал Павел, але два, "што абсурдна". Правіла гэтага сабора “зацьвердзіў” і VI Сусьветны сабор ва 2 правіле., па гэтым чыньніку гэта правіла памеснага сабору робіцца правілам Сусьветнага сабору.

Але і Фірміліян, які быў экзархам на Саборы ў Іконіі і якому сьвц. Васіль Вялікі ў ягоным 1 правіле заве “нашым” як япіскап Кесарыі аб'яўляе несапраўдным хрост ерэтыкоў і яго адпрэчвае. “Ніхто не зможа сьцьвярджаць ці верыць у тое, што толькі пакліканьне трох імёнаў Сьвятой Тройцы зьяўляецца дастатковым для водпуску грахоў і для асьвячэньня хросту”, калі першым чынам той, хто зьдзяйсьняе хрост не праваслаўны. Паводле ж гэтага меркаваньня і сьвц. Васіль Вялікі, правілы якога былі “зацьверджаны” VI Сусьветным саборам кажа: “Ерэтыкі і раскольнікі страцілі мілату Сьвятога Духа і перапынілася яе пераемнасьць з таго моманту, калі яны адышлі ад Царквы. Сышоўшы ў чын парафіян яны не маюць ні дарункаў духоўных, ні улады хрысьціць і рукапакладаць і хрышчоныя імі павінны быць ізноў хрышчоныя праўдзівым хростам Саборнай Царквы”. І ў той час сваім 1 правілам ён прымае меркаваньне некаторых айцоў Малой Азіі, якія па іканоміі прымаюць хрост раскольнікаў, у 47 сваім правіле паведамляе, што “мы ж, па аднолькавым высноўку, такіх перахрышчваем”.

То ж меркаваньне мае і сьвц. Апанас Вялікі, словы якога “захаваў” VI Сусьветны сабор. У трэцім словы супраць арыян ён кажа наступнае: “Арыяне ствараюць небясьпеку і для поўнасьці Таямніцы, гэта значыць Хросту. Паколькі калі здзяйсьненьне хросту даецца праз пакліканьне Айца і Сына, арыяне ж не лічаць Айца за праўдзівага, тым, што адмаўляюць зь яго падобнага па сутнасьці праўдзівага Сына і, ствараючы уяўленьнем іншага створанага зь не існых, як зьдзейсьнены хрост не будзе зусім бескарысным і дарэмным”. На справе здаецца хростам, але ў сутнасьці яно не дае ніякай дапамогі ў веры і набожнасьці.

Таксама і сьвц. Рыгор Багаслоў у адносна арыян і македаніян іх лічыць пакліканымі: “Калі ты яшчэ кульгаеш, — кажа ён — не прызнаеш дасканаласьці боскасьці Сына і Духа папытай, каб іншы цябе хрысьціў ці дакладней утапіў цябе ў хросьце. Бо я не маю права адлучаць боскасьць Сына і Духа ад боскасьці Айца і рабіць цябе мёртвым… Бо, калі ты прыніжаеш адну зь выяў боскасьці, то тым самым прыніжаеш усю Сьвятую Тройцу і пазбаўляеш сябе зьдзяйсьненьня хросту ты кажучы ...”Такім чынам неабходным становішчам для зьдзяйсьненьня хросту зьяўляецца правільная вера.

Падобным чынам вучаць і іншыя Айцы, што “ніводны ерэтык не дае асьвячэньня, праз таямніцы" і "хрост ганебных не асьвячае”.

Усё што падаецца ў якасьці Таямніцы па—за вышэй названых царкоўных меж, не прызнаецца за Таямніцу, якія прыводзяць да выратаваньня. Паводле акрывіі праўдзівымі і сапраўднымі зьяўляюцца толькі праваслаўныя Таямніцы, таму што Праваслаўная Царква зьяўляецца Адзінай, Саборнай і Апостальскай Царквой.

І гэта датычыцца не толькі хросту, як першае таямніцы спалучаючага хрысьціяніна зь Царквой, але і усіх таямніцы Царквы. Калі будзе дзейнічаць таямніца Хросту, тое і усё набудзе свой кананічны парадак. Як мы убачым, Сьвятыя Айцы выяўляюць строгасьць у стаўленьні прызнаньня таямніц інаслаўных, старажытных і новых.

Так ці інакш яны рознымі спосабамі ставяцца да выпадкаў патрэбы альбо бываючых час ад часу навярненьнем інаслаўных у Праваслаўе. У гэтых выпадках іх Царква прымае па духу іканоміі, якая, паводле ляканічнага вызначэньня сьвц. Анастасія Сінаіта, вызначаецца так: “іканомія зьяўляецца мерай добраахвотнай ласкі выкананая дзеля выратаваньня нейкага”. У Царкве дазваляецца, не забываючы пры гэтым пра няўхільны шлях “акрывіі”, вяртаць зноў да Царквы заблукаўшых зьвяртаючыся да гэтай “ікіноміі”. Толькі тады, калі для Праваслаўя будзе вызначана тое, што рабіць “па акрывіі”, то можна зразумець, што рабіць “па іканоміі”. Неабходна таксама і тое, каб тыя, да каго ужываецца іканомія, ведалі, што зьдзяйсьняецца сьвядомае часовае адступленьне ад акрывіі дзеля часавага добрага уладкаваньня.

Маюцца шматлікія паведамленьні Сьвятых Айцоў па пытаньню іканоміі. Калі хто—небудзь іх супаставіць зь ужываньнем прынцыпу іканоміі на практыцы сучаснымі царкоўнымі лідарамі, то ён заўважыць, што сучасныя архірэі не “кіруюцца указам заканадаўца”, але пры гэтым яны відавочным чынам парушаюць яго, не прыносячы карысьці тым, да каго ужываецца іканомія. Узрушаючым прыкладам зьяўляецца агульны дакумэнт, які быў прыняты на Нарадзе ў Баламандзе ў чэрвені 1993 г., дзе ўжываюцца спроба для поўных зносін Праваслаўнай Царквы і лацінскай царквы узаемным прызнаньнем сьвятарства і іншых Таямніц, без ухіленьня дагматычных і эклезіялягічных адрозьненьняў. Гэта першы выпадак, калі праваслаўныя афіцыйна прызнаюць тэорыю галін.

7 правіла II Сусьветнага сабору і 95 правіла VI Сусьветнага сабору не накладалі неабходнасьць хросту для усіх ерэтыкоў паводле зь вышэйназваным апостальскім правілам і правіламі іншых Айцоў, якія былі паказаны, хоць сам VI Сусьветны сабор сваім 2 правілам, прыняў гэтыя правілы. Адных ерэтыкоў хрост прымаецца, а іншых не.

Неабходна прадставіць характэрныя выказваньні патрыярха Канстантынопальскага Мікалая I Містыка, які выказвае згоду (сымфонію) Сьвятых Айцоў цалкам рэалістычна. Ён кажа: “Іканомія ж зьяўляецца выратавальнай ласкай, якая ратуе зграшыўшага, рука, што імкнецца аказаць дапамогу і узьвесьці ад падзеньня упаўшага, яна не дазваляе упаўшаму ляжаць, яшчэ больш штурхае да жаласнай ямы. Іканомія ёсьць перайманьне боскага чалавекалюбства, схапіўшая равучаю на нас жывёліну, якая зьбіраецца згубна праглынуць ягонае цела”.

У дадзеным выпадку відавочна існуе нейкая супярэчнасьць таму, што датычыцца акрывіі у сувязі зь іканоміяй. У той час як яны вучаць акрывіі, апынаецца, што яны яе пакідаюць, прымаючы іканомію. Сьвятыя Айцы галоўным чынам задумваюцца над пытаньнем хросту. У Праваслаўнай Царкве мы маем мноства спосабаў зьдзяйсьненьня хросту. Прыняцьце хросту некаторых ерэтыкоў па іканоміі Царквой, не зьяўлялася дасканалым адыходам ад акрывіі. Мэта, якая тут стаяла, складалася ў тым, каб увесьці ў жыцьцё Царквы, якая жыве акрывіяй, тых, да якіх ужываецца іканомія. Звг. Нікадзім, каб пагадніць гэта адрозьненьне і вырашыць непаразуменьне для тых, хто не можа праваслаўна успрыняць кіраваньне Царквы, кажа так: “У Царкве захоўваюцца два выгляду кіраваньня і спосабу выпраўленьня памылак. Першы выгляд завецца акрывія, іншы ж завецца іканомія і ласка. Зь дапамогай гэтых дзьвюх иіканомы Духу кіруюць выратаваньнем душаў, ніколі зь дапамогай толькі аднаго ці толькі іншага. Сьвятыя Апосталы і перш згаданыя Сьвятыя ужывалі акрывію і цалкам адпрэчылі хрост ерэтыкоў. Два ж саборы ужылі іканомію. Адных хрост прымалі (арыян і македаніян), іншых жа не (еўнаміян і інш.). Такім чынам яны ужывалі іканомію ў стаўленьні стану спраў, па—першае паколькі ў эпоху II Сусьветнага сабору квітнелі арыяне і македаніяне, якія не толькі складалі пераважную большасьць, але валодалі вялікай сілай па чыньніку блізкасьці да васілеўса і начальнікам і сінкліту. І яны верылі, што такім спосабам яны змаглі б ерэтыкоў прыцягнуць да Праваслаўя і хутчэй іх выправіць. І па—другое, Сьвятыя Айцы лічылі, што зь дапамогай іканоміі не раздражняюць іх, і не уздымаюць іх супраць царквы, з тым каб не зрабіць яшчэ большага зла. Як ён адпаведна і кажа: “Боскія Айцы з развагай кіравалі сваімі словамі, яны зьдзейсьнілі ласку, прымаючы іх хрост”.

Па чыньніку гэтай ласкі VI Сусьветны сабор увайшоў у супярэчнасьць зь самім сабой і з II Сусьветным саборам. Зь самім сабой увайшоў у супярэчнасьць таму, што 2 сваім правілам ён прыняў Апостальскія правілы, правілы карфагенскага сабору і іншых Айцоў, у той час як 95 правілам ён не адпрэчваў хросты усіх ерэтыкоў. Са II Сусьветным саборам увайшоў у супярэчнасьць, паколькі ён прыняў акрывію Апостальскіх правіл і іншых Айцоў, у той час як яны прымалі хрост некаторых ерэтыкоў. Тым самым яны не далі нам магчымасьць зразумець, што ў Царквы дзейнічаюць абодва спосабы, і акрывія, і ў залежнасьць ад акалічнасьцяў іканоміі. Аднак галоўным і па перавазе дзейсным пачаткам у праваслаўным багаслоўі і дзейнасьці зьяўляецца акрывія. Яна складае эклезіялёгічную і містычную аснову структуры Царквы. Іканомія ў жыцьці Царквы зьяўляецца нейкім паралельным прынцыпам, які падае выйсьце зь сытуацыі ў некаторых выпадках, не адхіляючыся ад тых выпадкаў, калі для іх мае сілу акрывія.

Другі чыньнік таму, што Сьвятыя Айцы выяўлялі ласку, калі прымалі арыян і македаніян без перахросту, а евнаміян і савеліян, якія роўныя па нягоднасьці ім сваімі ерэтычнымі вучэньнямі, праз перахрост, зьяўляецца той факт, што першыя "захавалі нязьменным выгляд і рэчыва праваслаўнага хросту” і хрысьціліся па выяве Кафалічнае Царквы, прынамсі да скліканьня II Сусьветнага сабору, другія ж, хрост якіх не прынялі, сказілі зьдзяйсьненьне хросту і сказілі або выяву зьдзяйсьненьня, гэта значыць пакліканьне Сьвятога Духа (эпіклісіс), альбо выкарыстаньне рэчыва, гэта значыць апусканьне і выцягваньне зь вады, хрысьцячы ж толькі адным апусканьнем. Фактычна гэты другі чыньнік ужываньня іканоміі не мае сілы. Найвялікай сілай валодае першы чыньнік, пра які я казаў.

Звг. Нікадзім Сьвятагорац, робячы гэта агульнае гісторыка—эклезіялёгчны агляд, не лічачы яго лішнім, уяўляе яго як найболей неабходны дзеля усякага часу, але галоўным чынам для сучаснай эпохі, калі вядзецца вялікая спрэчка і выклікае вялікі сумнеў хрост лацінян, таксама як і прызнаньне зьмяшанага шлюбу, а часам і агульная чара. Спрэчка вядзецца не толькі паміж намі праваслаўнымі і лацінянамі, але паміж намі і монафізытамі і антыхалкіданітамі, але і зь іх праваслаўнымі сябрамі.

Не варта сумнявацца ў тым, каб зь самага пачатку адкрыта заўважыць, што паводле зь усім тым, што было сказана, хростам лацінян, як і хрост якіх б там ні было ерэтыкоў, зьяўляецца лжывым. І таму яно не можа быць прымальным не толькі акрывіяй, але і іканоміяй.

Па чыньніку акрывіі гэты хрост не зьяўляецца прымальным па—першае таму, што яны зьяўляюцца ерэтыкамі. Тое што яны зьяўляюцца ерэтыкамі — гэта зьяўляецца бясспрэчным фактам. Звг. Нікадзім адсылае да патрыярха Іерусалімскаму Дысыфея, які называецца пугай папізму, які паказвае на ерэтычныя вучэньні лацінян. Таксама і да Марка мітрапаліту Эфэскаму Яўгеніку, які зь адвагай кажа наступнае: “Мы адлучыліся ад лацінян няйначай таму, што яны не толькі схізматыкі, але і ерэтыкі”.Але і вядома, што на працягу гэтулькіх стагодзьдзяў мы прымаем лацінян як ерэтыкоў, як і арыян, савеліян, духаборцаў і македаніян. Такім чынам, паколькі яны зьяўляюцца ерэтыкамі, то па гэтым чыньніку мы не можам зь імі мець яднаньне, бо яны топчуць дзейсную мілату Сьвятога Духа, мы іх лічым як у сутнасьці не маючых хросту.

Па—другое, гэты хрост не прымаецца па чыньніку іканоміі таму, што лаціняне не захавалі ў хросьце трохкратнае апусканьне, як гэта Праваслаўная Царква прыняла ад Апосталаў і Сьвятых Айцоў. Уводзячы навіна ў апостальскі хрост, лаціняне зь дапамогай пучка зь валасоў пырскаюць на твар немаўля трохі воды. “Таямніца хросту зьдзяйсьняецца ў тры апусканьні і роўная зь адпаведным эпіклесіисам, каб у ім малявалася выява сьмерці і праз перадачу богапазнаньня прымаючыя хрост адукоўвалі душы”, — сьведчыць сьвц. Васіль Вялікі.

Такім чынам, паколькі ў адпаведнасьці зь вышэйпададзеным лаціняне як ерэтыкі і скажаючыя веры не могуць зьдзяйсьняць Адзіны Хрост Царквы, бо пазбавіліся зьдзяйсьняючай таямніцы мілаты, хоць нават яны і прамаўляюць трохразовае пакліканьне Сьвятой Тройцы, Сьвяты Нікадзім зважае на тых, якія прымаюць крапленьне лацінян. Яны абавязаны задумацца пра тое, што ім прыйдзецца даць адказ перад аўтарытэтам апостальскага канону і іншых Сьвятых Айцоў, якія вучаць інакш. Абаронцы гэтага ілжэхросту лацінян звычайна выяўляюць той факт, што наша Царква прыняла звычай іх пасьля навярненьня ў Праваслаўе прымаць праз памазаньне. Але і гэта, нават хоць і робіцца, цалкам ясна паказвае, што гэта адбываецца, паколькі лаціняне зьяўляюцца ерэтыкамі. У значна большай ступені гэта датычыцца да розных груп пратэстантаў і сьведак Іеговы.

Аднак Царква сёньня не можа ужываць іканомію II і VI Сусьветных сабораў. Паколькі баганосьбітныя Сьвятыя Айцы, якія ужывалі іканомію, адыходзячы на час ад апостальскіх канонаў у надзеі на вяртаньне адышоўшых, дасягалі ў гэтай мэце посьпеху. І зь дапамогай гэтай іканоміі ерэтыкі зьміраліся і павярталіся да набожнасьці і ў найкароткія тэрміны яны зьнікалі альбо іх заставалася зусім крыху.

Звг. Нікадзім Сьвятагорац прызнае, што раней нашы Сьвятыя Айцы цалкам правільна ужылі іканомію і прымалі лацінян таго часу, праз памазаньне, паколькі тады рыма—каталіцызм квітнеў і утрымліваў у сваёй уладзе усе палітычныя сілы каралеўстваў Эўропы, і наша каралеўства было на апошнім подыху. І тады пайшлі на змушаную гэту іканомію дзеля таго, што б папа не намовіў лацінян супраць праваслаўных усходніх хрысьціян, з тым каб не адвялі іх у палон альбо забілі, альбо ж прынесьлі тысячы бедаў і няшчасьцяў. Аднак зараз, калі лютасьць папізму не мае такой сілы і Боскі Задум рассунуў напышлівыя бровы папістаў, навошта яшчэ патрэбна іканомія? Іканомія мае меру і межы, і не зьяўляецца сталай і неабмежаванай. Асабліва тады, калі ў папізьме працягвае існаваць неадступнае і сатанінскае зацятае знаходжаньне ў ерасі.

Дабрашчасны Феафілакт Баўгарскі паведамляе наступнае: “Такім чынам той, які паступае па іканоміі, выконвае гэта не таму, што гэта добра, але таму што карысна ў дадзены час”. Дрэнны зьяўляецца тая іканомія, кажа звг. Нікадзім, калі мы не можам навярнуць лацінян, і самі робімся парушальнікамі сьвятых канонаў, прымаючы ілжэхрост ерэтыкоў. “Іканомія ж там, дзе не зьдзяйсьняецца злачынства закона”, — кажа сьвц. Ян Залатавуст.

Да таго часу калі была ужытая іканомія, усё ж усходнія хрысьціяне хрысьцілі заходніх, як пра гэта сьведчыць Лятэрынскі памесны сабор, які ў 1215 г. адбыўся ў Рыме. Гэтак жа ён сьведчыць, што яны не служылі ў храмах, у якіх раней служылі Лаціняне калі перш не зьдзейсьняць асьвячэньня і акрапленьне храму сьвятой вадой.

Такім чынам калі час для ужываньне іканоміі праходзіць, акрывія і выкананьне царкоўных канонаў пачынаюць займаць сваё законнае месца.

Завяршаючы свой невялікі даклад я жадаю ў трох словах падкрэсьліць наступнае: паколькі Праваслаўная Царква зьяўляецца адзінай Апостальскай і Кафалічнае Царквой і захавальніцай мілаты Сьвятой Тройцы, то пастыры яе павінны засьведчыць свае духоўнае разумнае адчуваньне: цьвёрда і няўхільна стаяць на пазыцыях акрывіі, якая забясьпечвае апостальства і багацьце Тройцы і умельства і разважлівасьць у пастырскім служэньні, з тым каб яны змаглі прызнаць пры патрэбнасьці неабходнасьць ужываньня літасьці, аднак без усякага ухіленьня ад таго, што нам перададзена, “у дакладнасьці выконваючы тое, што перадалі нашы Айцы”

Пераклад зроблены паводле брашуры: Ἀρχιμανδρίτου Μαξίμου, Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγίου Διονυσίου τοῦ ἐν Ὀλύμπῳ. Η ΕΓΚΥΡΟΤΗΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ ΠΑΠΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΩΝ. Εἰσήγηση στο συνέδριο: “OIKOΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΓΕΝΕΣΗ – ΠΡΟΣΔΟΚΙΕΣ – ΔΙΑΨΕΥΣΕΙΣ”.

“СЬМЕРЦЬ ПЕРАМОЖАНА”. АПОШНІЯ ЧАСЫ ПА ВУЧЭНЬНЮ АЙЦОЎ ЦАРКВЫ

Архімандрыт Плакіда (Дзей)

Хрысьціянін – гэта чалавек, поўны чаканьня. Гасподзь кажа нам у Эвангельлі: “Хай будзе паясьніца вашая аперазаная, і сьвяцільні гараць; і вы будзеце падобныя на людзей, якія чакаюць вяртаньня гаспадара свайго зь вясельля, каб, калі прыйдзе і пастукаецца, адразу адчыніць яму.” (Лк. 12:35–36)

Мала знойдзецца тэкстаў, гэтак ясна адчыняючыя перад намі сэнс і глыбінную арыентацыю хрысьціянскага жыцьця.

Мэта тварэньня – абагаўленьне чалавека і сусьвету. Усё домабудаваньне выратаваньня, выратавальная ахвяра Хрыста, асьвячэньне, зробленае Сьвятым Духам, маюць на мэце вярнуць заняпалае чалавецтва да таго стану, дзеля якога яно было створана - да поўнасьці абагаўленьня. Мы чакаем, што канчатковае выкананьне гэтага задуму Божага, зьдзейсьніцца пры Другім прышэсьці Хрыста, і тады домабудаваньне выратаваньня атрымае сваё апошняе завяршэньне.

Калі мы жадаем ізноў здабыць жывое хрысьціянства, якое стане для нас сталай крыніцай радасьці і духоўнага натхненьня, нам неабходна адрадзіць у сэрцы нашага хрысьціянскага жыцьця нецярплівае жаданьне і упэўненасьць, якімі былі натхнёныя першыя пакаленьні хрысьціян. “І Дух і нявеста кажуць: прыйдзі! Спрагнены хай прыходзіць, і, хто жадае, няхай бярэ ваду жыцьця задарам.” (Адкр. 22:17)

Самае галоўнае, пра што абвяшчае хрысьціянства, “Добрая вестка” аб выратаваньні – гэтая заява аб уваскрэсеньні, аб уварваньні новага і несьмяротнага жыцьця ў наш сьвет, асуджаны на пакуту і сьмерць у сілу грэхападзеньня чалавека. Гэтае уварваньне сапраўднага жыцьця ажыцьцявілася карэннай чынам пры уваскрэсеньні Хрыста, пры Ягоным велікодным пераходзе ад сьмерці да жыцьця. Сьмерць ужо пераможаная, жыцьцё ужо перамагло. Але кожны зь нас на працягу свайго жыцьця – і Царква на працягу сваёй гісторыі – павінны зрабіць гэты пераход сваім асабістым пераходам, павінны ізноў перажыць яго са Хрыстом – або хутчэй Хрыстос павінен ажывіць яго ў нас – для гэтага мы прыносім сваю вольную згоду на дзеяньне Боскай мілаты. Другое прышэсьце Хрыста са славаю ў канцы часоў зробіць відавочным усё тое, што ва утоеным выглядзе складзена было ва уваскрэсеньні Хрыстовым у дзень Вялікадня: яно прылучыць усё Цела Яго, Якое ёсьць Царква, да Ягонай канчатковай перамозе над грахом, пакутай і сьмерцю. На гэта спадзяецца Царква, у гэтым аснова яе упэўненасьці.

Надзея спачыўшых

У гэтым пытаньні меркаваньне Айцоў Царквы не супадае з той устаноўкай, якая зрабілася агульнапрынятай у заходнім хрысьціянстве пачынаючы зь сярэдніх вякоў. Менавіта тады ссоўваліся акцэнты пры тлумачэньні апошняй долі індывіда; вечная доля кожнага чалавека пачала разглядацца як канчаткова вызначаная ў момант сьмерці: сьвятыя ідуць прама на неба, не зьдзейсьніўшыя пакаяньня грэшнікі – у пекла, а тыя, каму яшчэ магчыма нешта загладзіць, ідуць у чысьцец на большы альбо карацейшы тэрмін, але ў выніку ім забясьпечана выратаваньне. Усеагульнае уваскрэсеньне занясе толькі неістотны дадатак ва ужо поўную асалоду абраных і ў пакараньне праклятых. Страшны, апошні суд толькі зробіць відавочным той прысуд, які быў ужо канчаткова вынесены “прыватным судом” у момант сьмерці. З тых часоў на Захадзе вельмі прынізілася значэньне, адведзенае Другому прышэсьцю як канцу гісторыі, прынізілася эсхаталягічная накіраванасьць як у жыцьці хрысьціяніна, так і ў жыцьці Царквы.

Па вучэньні Айцоў Царквы, людзі толькі падчас Другога прышэсьця увойдуць туды, дзе ім прыгатаваная іх канчатковая доля, і для шматлікіх апошняе лёсаваньне будзе вызначаны толькі падчас Страшнага суду. Да усеагульнага уваскрэсеньня нават самі сьвятыя, хоць яны і знаходзяцца каля Хрыста, знаходзяцца ў чаканьні. Аб тым, як менавіта старажытная Царква уяўляла сабе стан розных катэгорый нябожчыкаў, якія чакаюць Другога прышэсьця, можна сказаць наступнае: першым чынам хрысьціянская думка абсалютна аднадушная ў прызнаньні таго, што наша зямное існаваньне - адзінае. Вера хрысьціянская несумяшчальная ні зь якім дапушчэньнем наступных формаў жыцьця і пераўвасабленьні. Такія канцэпцыі часта сустракаюцца ў нехрысьціянскіх філязофскіх і рэлігійных плынях, асабліва далёкаўсходніх, але яны цалкам чужыя хрысьціянству. У аснове хрысьціянскай веры ляжыць прызнаньне таго, што чалавек жыве на зямлі адзін раз і вечная доля яго вырашаецца падчас гэтага адзінага існаваньня на зямлі.

Жыцьцё пасьля сьмерці

Пасьля сьмерці душа застаецца гэтак жа жывой, сьвядомай і актыўнай, як і пры жыцьці на зямлі, хоць і па-іншаму. Але для свайго уласнага выратаваньня яна зараз нічога зрабіць не можа; і ужо не можа уваходзіць у зносіны зь жывымі, няўжо толькі з Божага дазволу, а усе віды магічнага выкліканьня памерлых, мэдыюмных зносін зь імі, усе віды сьпірытызму заўсёды асуджаліся як Словам Божы у Старым запавеце, так і хрысьціянскай сьвядомасьцю на працягу стагодзьдзяў: “Не павінен быць у цябе той … ні вяшчун, ні варажбіт, ні чарнакніжнік, ні чарадзей, ні змусьнік, які заклінае духаў, ні чараўнік, які апытвае нябожчыкаў; бо агідны прад Госпадам кожны, хто робіць гэта” (Друг. 18:10– 12).

Праваслаўная традыцыя зыходзіць з тых бачаньняў, якімі былі ўзнагароджаны некаторыя сьвятыя, і прызнае, што два першых дня пасьля сьмерці душа яшчэ застаецца на зямлі, наведваючы месцы, дзе яна жыла, да якіх была прывязаная на час зямнога жыцьця. Пачынаючы з трэцяга дня яна праходзіць праз тое, што Айцы Царквы завуць прыступкамі пакут, або паветранымі пакутамі. Гэтыя пакуты наступным чынам паказаныя ў бачаньні звышгоднага Антонія Вялікага, як аб тым апавядае сьвяціцель Апанас: “Аднойчы, прад смакаваньнем ежы каля дзевятай гадзіны устаўшы памаліцца, Антоній адчувае ў сабе, што ён захоплены розумам, а што усяго дзіўней, бачыць сам сябе, быццам бы ён па-за сябе, і хтосьці як бы узводзіць яго па паветры; у паветры жа стаяць нейкія панурыя і страшныя асобы, якія жадаюць заступіць яму шлях да узыходжаньня. Потым ж кіроўцы Антонія паўсталі супраць іх, то патрабуюць яны справаздачы, – ці не падлягае Антоній якой-небудзь адказнасьці перад імі, а таму жадаюць весьці рахунак зь самога яго нараджэньня; але кіроўцы Антонія перашкодзілі таму, кажучы: “што было ад нараджэньня яго, то згладзіў Гасподзь; вядзіце рахунак з таго часу, як зрабіўся ён манахам і даў прысягу Богу”. Тады, паколькі абвінаваўцы не маглі выкрыць яго, вольны і бесьперашкодны зрабіўся яму шлях. І раптам бачыць ён, што як бы вяртаецца і уваходзіць сам у сябе, і зноў робіцца ранейшым Антоніем. У гэты час, забыўшыся аб смакаваньні ежы, астатак дня і цэлю ноч праводзіць ён у скрусе і малітве; бо дзівіўся, бачачы, зь якімі шматлікімі ворагамі маецца быць нам бітва, і зь якімі працамі павінна чалавеку праходзіць па паветры. І тады прыйшло яму на памяць, што ў гэтым менавіта сэнсе і сказаў Апостал: “” (Эф. 2:2). Бо вораг мае ў паветры ўладу ўступаць у змаганьне з прыходзячымі па аднаму, спрабуе перагарадзіць ім шлях. Таму і раіў Апостал “прымеце поўную зброю Божую, каб вы маглі супрацьстаць у часіну ліхую” (Эф. 6:13), каб пасаромеўся вораг, “ня маючы нічога сказаць пра нас кепскага” (Ціт. 2:8). … Праз нейкі час меў ён неяк размову з прыйшоўшым да яго ад стане душы пасьля сьмерці і аб тым, дзе будзе яе месца знаходжаньня. У наступную ноч кліча яго нехта зь вышыні, кажучы: “Устань, Антоні, выйдзі і паглядзі”. Антоні выходзіць (бо ведаў, каму належыць скарацца), і ўзьняўшы позірк бачыць, што стаць нехта высокі, пачварны і страшны, і кранаецца галавой аблокаў, і што ўсходзяць яшчэ нейкія быццам з крыламі, і ён цягне да іх рукі, і адным заступае шлях, іншыя ж пералятаюць праз яго, і мінаючы яго, бесьперашкодна ўздымаюцца ўверх; на апошніх гэты велікан скрыгіча зубамі, аб тых жа, якія падаюць уніз, радуецца. Раптам Антонію кажа голас: “зразумей бачанае”. Тады адчыніўся розум ягоны і зразумеў ён, што гэта ёсьць праходжаньне душаў, што стоячы велікан ёсьць вораг, які зайздросьціць вернікам, і ён падпаўшых пад уладу ягоную затрымлівае і забараняе ім крочыць далей, але ён няздольны затрымаць тых, хто не скарыўся яму, таму што яны вышэй яго. Пабачыў гэта, і такое бачаньне прыняўшы як бы за напамін сябе, Антоній пачаў прыкладаць яшчэ большую руплівасьць, як штодня мець посьпех у ранейшых подзьвігах” [1]

Такім чынам, у працяг сарака дзён, пакуль не будзе вызначана, у якім стане да Другога прыходу мусіць часова знаходзіцца душа спачыўшага, дэманы паказваюць усё, што здолела зрабіць яна грахоўнага за сваё зямное жыцьцё; адзінае, што ёй можа дапамагчы тады – гэта пакаяньне, прынесенае ёй пры жыцьці ў тых грахах, у якіх яе абвінавачваюць, добрыя справы, якія яна тварыла, жывучы на зямлі, і абарона Царквы і сьвятых. Малітва за спачыўшых такім чынам набывае вялікае значаньне ўжо зь моманту сьмерці: яна ахоўвае і абараняе душу ад нападаў дэманаў.

Месца прахалоднае і спакойнае

Калі душа пераможна праходзіць гэтыя прыступкі пакут, калі дэманам няма за што выказваць на яе свае правы, то яна потым уводзіцца анёламі ў рай, альбо на ўлоньне Аўрааму, у “месца сьветлае, месца прахалоднае, у месца спакойнае, дзе няма ні хваробаў, ні бед, ні скрухі…” [2], дзе душа ў таварыстве сьвятых насалоджваецца невымоўнай асалодай.

У цудоўным артыкуле на тэму “Мілата на хрысьціянскім Усходзе” Міра Лот-Барадзіна выклала вучэньне сьвятаайцоўскае традыцыі аб гэтым стане дабрашчасных такімі словамі: “Requies aeterna, requies beata. Гэты выраз ўвайшоў у царкоўны ўжытак і вымаўляецца як вышэйшае пажаданьне “у Богу спачыўшым”, пажаданьне той сьмяротнай долі, якая дзеля нашых вачэй ужо не мае зьнешняга выгляду. Гэты выраз належыць разумець найперш у сэнсе спыненьня ўсялякай зьнешняй дзейнасьці in absolutione corporis. Звычайны вобраз сну, настолькі блізкі – верагодна – да сьмерці можа ўнесьці незразумеласьць і скажэньне рэальнасьці, па іншаму своеасабліваю і глыбокую. Хутчэй тут належала б разумець той стан душэўнага спакою, які па грэцкі завецца απάθεια, альбо поўная адсутнасьць запалаў і жаданьняў, перайманьне Боскаму стану спакою. Згодна звышгоднага Максыма, які паўтарае з праўкамі думку александрыйцаў, тут маецца на ўвазе абсалютная адсутнасьць хваляваньняў, думак, няспынная сталасьць розуму, няздольнага ўжо на зьмены. Вялікі спакой, magna tranquillitas (дабрашчасны Амбросій) кіруе спрошчаным тварэньнем, зьведзеным да самой сваёй сутнасьці, у якога заглушана альбо сьпіць здольнасьць да дзеі. Аазіс міру, перабольшваючы ўсялякі мір, міру, якога сьвет няздольны даць, адпачынак і спакой ў краіне суцяшэньня; gloriosa requies futura (дабрашчасны Амбросій).” [3]

“Вось што значыць beatum esse у першым уваскрэсеньні. Гэта нязьменны спакой, не выключаючы ні сьвядомасьці, ні ўнутранага жыцьця, уласьцівы гэтаму новаму спосабу існаваньня, ёсьць стан, у вышэйшай ступені назіраньня, сымбалем якога застаецца сэрца Пісаньне набліжае яго з Боскім спакоем, які згадваецца ў кнізе Быцьця. Сапраўды, па ягонаму ўзору Творца ўсталяваў: некалі суботу Ізраіля, прататып райскага адпачынку (суботы). Аўтар пасланьня да Жыдоў, паўтараючы старажытную пагрозу Госпада, разьюшанага супраць нявернага народу: “яны ня ўвойдуць у Мой спакой” (Пс. 94:11), адразу дадае: “Таму народу Божаму яшчэ застаецца субоцтва. Бо, хто ўвайшоў у спачын Ягоны, той і сам спачыў ад дзеяў сваіх, як і Бог ад Сваіх.” (Жыд. 4:9–10). Знакавае параўнаньне, якое паўтараецца ў дзівоснай праваслаўнай богаслужбе Вялікай суботы, гэтай “суботы субот”, калі Хрыстос у магіле ўвайшоў у дабраслаўлёны спакой triduum'а, зьдзейсьніўшы сваю справу выратаваньня. І вось апошнія ўзьнёслыя словы Адкрыцьця: “кажа Дух: яны (сьвятыя) супакояцца ад працы сваёй, і дзеі іхнія ідуць сьледам за імі.” (Адкр. 14:13). Словы гэты ўказваюць на спыненьне ўсялякай працы, а таксама скарбут і рабства. І ў іншым месцы чыстая льняная вопратка, у якую будзе апранута Царква пераможца, азначаюць дзеі сьвятых (Адкр. 19:8). Падобна эвангельскім ліліям, якія не ткуць і не прадуць, душы, атрымаўшыя спакой, квітнеюць, маюць водар прыемны больш усіх водараў сваіх дабрадзейнасьцяў. Яны квітнеюць у райскае свабодзе (libertas paradisi), у яднаньні з Хрыстом, Які носіць іх у Сябе. Гэтая добрая гармонія, дасягнутая згода, спакойнасьць (non turbari) вечнага спакою; апошняе вызначэньне прадугледжвае несумеснае зь нашым адчуваньнем часу: працягласьць без працягласьці альбо без зьмены станаў. Супакой, які прадугледжвае няздольнасьць грашыць (non posse peccare), уласьцівы дасканаласьці, дасягнутай, нарэшце, разам з падабенствам (similitudo). Дасканаласьці волі і здольнасьці, бясконца перабольшваючыя тую дасканаласьць, якой валодалі нашы продкі, калі ёй яшчэ належала адбыцца. Атрымаўшым гэты спакой бывае і цалкам дадзена спакойная любоў, боская агапе і бясконцая радасьць адданьня сябе Богу, якую пазнаюць і атрымліваюць у поўнае меры толькі тыя, хто, сасьпеўшы і прынёсшы свой плод на зямлі, уводзіцца ў маўчаньне нябесных дароў. Такая нявеста зь Песьні Песьняў (5:2); душа заспакайнелая прамаўляе таемнае прызнаньне аб сваёй бадзёрасьці (μικρα ανάστασις)” [4]. Паміж сьвятымі і сьветам жывых людзей не магчыма ўсталяваньне аніякіх зносін, ні “натуральных”, ні сьпірытычнага тыпу (гл. вышэй). Аднак паміж абранымі і зямной Царквой існуе іншы спосаб зносін, чыста духоўны, але не меней рэальны. У малітве мы маем магчымасьць зьвяртацца да іх, а яны маюць магчымасьць увесь час дапамагаць нам. Паміж нябеснай літургіяй, якую яны зьдзяйсьняюць разам зь анёламі, і нашымі зямнымі літургіямі існуе таямнічае ўзаемнае пранікненьне, на якое ўказваюць мазаікі і фрэскі нашых храмаў.

Разам з тым, якім бы шчасьцем не насалоджваліся сьвятыя, яны знаходзяцца яшчэ пад знакам чаканьня. Іх асалода зробіцца поўнай толькі ў дзень вяртаньня Хрыста і апошняга Ўваскрэсеньня.

А грэшнікі, якія не здолелі выйсьці пераможцамі пры выпрабаваньні ў “пакутах”, паколькі іх пакаяньне было недастатковае і добрыя справы занадта малыя, крочаць у месца пакуты, дзе іх катуюць дэманы. І тут таксама кропка гледжаньня Айцоў Царквы не супадае з той, якая перамагла на Захадзе ў сярэднія вякі.

Пекла

Мучэньне грэшніка найперш за ўсё не носіць характару збаўленьня і часовага “пакараньня карай”. Памёршы ўжо нічога няздольны зрабіць дзеля самога сябе, і ягоная пакута аніяк не здольная садзейнічаць ягонаму вызваленьню. Ён асуджаны не на больш альбо меней доўгае пакараньне, пасьля якога ён будзе неадменна выратаваны; ён не знаходзіцца ў “чысьціце”, а ў пекле, у апраметнай, і ягоная пакута сама па сябе не можа мець канца.

Аднак, зь іншага боку, гэта пакута не носіць непазьбежна канчатковага характару. Па агульнаму меркаваньню старажытнае Царквы, сапраўды, да агульнага суду асуджаныя могуць быць выратаваныя (за выключэньнем тых, хто зьдзейсьніў асабліва цяжкія злачынствы і памёр без апошняга пакаяньня: забойцы, адступнікі, ерэтыкі, пралюбадзеі, блудніцы), аднак толькі малітвамі сяброў зямной Царквы. Вось чаму малітва за спачыўшых у сьвядомасьці старажытнай Царквы і сёньняшняй Праваслаўнай Царквы мае вялізарнае значаньне: яна ўзносіцца не дзеля таго, каб быў зьменшаны толькі “час у чысьціце”, але дзеля таго, каб спачыўшыя былі вызвалены ад вечнага пекла. Усе старажытныя літургіі Царквы, у тым ліку і рымская літургія ў тым выглядзе. У якім яна была да нядаўняга часу, сьведчаць: нідзе ў сваёй малітве за спачыўшых Царква не прасіла “вызваленьня душаў з чысьцяца”; усе літургічныя формулы просяць Бога быць міласэрным у Сваім судзе і вызваліць спачыўшых ад вечнае сьмерці. З аднаго боку, Царква моліцца аб тым, каб Боскае міласэрнасьцю спачыўшыя былі абаронены ў час праходжаньня імі “пакут” і дасягнулі раю, а зь іншага боку, калі яны ўжо асуджаны, – каб Бог выратаваў іх па Сваёй міласэрнасьці.

Чысьцец

Заходняе вучэньне аб чысьціце мае досыць складаную гісторыю. У час дабрашчаснага Аўгусьціна пад уплывам вучэньня Арыгена аб апакаліпсісе, альбо агульным паўстаньні ў канцы часоў, некаторыя адмаўлялі вечнасьць пекла і вучылі, што ў канцы ўсе выратуюцца, нават дэманы, але гэтае выратаваньне будзе атрымана толькі пасьля ачышчэньня вагнём, якое можа працягвацца стагодзьдзі. Іншыя лічылі, што як мінімум усе хрышчаныя выратуюцца, і нават калі яны зьдзейсьнілі асабліва цяжкія грахі, то пры дапамозе полымя атрымаюць гэтае ачышчэньне. Дабрашчасны Аўгусьцін паўстаў супраць падобнага вучэньня, яўна нязгоднае зь агульным вучэньнем Царквы. Ён дапускаў толькі, што сярод праведнікаў, прынятых ва ўлоньне Аўрааму пасьля сьмерці, некаторыя зьдзейсьнілі няцяжкія грахі, ад якіх яны недастаткова ачысьціліся ў час жыцьця. Гэтыя грахі не перашкодзілі ім увайсьці ў мілату, але яны павінны ачысьціцца ад іх да таго, як надыдзе апошняе Ўваскрэсеньня, ачысьціцца ў вогненай рацы Суду, – той рацэ, якую часта малююць на абразах, рацэ апошняга Суду, якая ўносіць асуджаных у пекла, але ачышчае праведнікаў ад іх невялікай нечыстаты. У некаторых зь сваіх твораў Аўгусьцін робіць дапушчэньне, што гэтае ачышчэньне полымем магчыма ёсьць паміж сьмерцю і Судам, а не толькі ў час Суду, аднак ён ніколі не выказваў гэтых ідэй інакш, як толькі ў выглядзе гіпотэзаў.

Рашучы паварот у эсхаталагічнае дактрыне заходняе Царквы адбыўся ў другой палове VI стагодзьдзя і зьвязаны зь вучэньнем сьвяціцеля Рыгора Вялікага. Па ягонаму меркаваньню, сьвятыя і праведнікі, якія прынесьлі дастатковае пакаяньне ў сваіх грахах, адразу пасьля сьмерці насалоджваюцца поўнай асалодай. Грэшнікі, павінныя ў цяжкіх грахах і не раскаяўшыся, пасьля сьмерці канчаткова асуджаны на вечнае пекла, і малітва Царквы ўжо няздольная прынесьці ім вызваленьне. Наадварот, вернікам, якія памерлі маючы грахі “лёгкія” і “прабачныя”, адразу пасьля сьмерці забясьпечана дасягненьня асалоды, але папярэдні яны мусяць быць ачышчаны “ачышчальным полымем”. Дзеля сьвяціцеля Рыгора чысьцец – гэта не месца, а полымя, ачышчаючы душы, пры тым, што выратаваньне іх непазьбежна. Роля царкоўнае малітвы за спачыўшых зводзіцца да таго, каб скараціць час ачышчаньня.

Стагодзьдзі пасьля, гэтае вучэньне было ўдакладнена сьвятым Ісідарам Сэвільскім і Вялебным Бядой у Англіі. Дзеля іх роля ачышчальнага полымя, як вучыў сьвяціцель Рыгор Вялікі, складаецца ў ачышчэньні спачыўшых вернікаў ад прабачных грахоў, у якіх яны не пакаяліся, але ў дадатак да гэтага ён нясе ў сябе функцыю збавіцельнае кары: па іх меркаваньню, калі пры жыцьці за цяжкія грахі, у якіх чалавек прынёс пакаяньне і атрымаў прабачэньне, ён не панёс пакараньня, то пакараньне павінна быць выплачана ім пасьля сьмерці. Так зьявілася паняцьце пакараньня за грэх, што мае адрозьненьня ад самога граху, якое мусіць быць зьдзейсьнена, нават калі грэх прабачаны. Мы назіраем тут зьяўленьне новай катэгорыі “задаволеньня (адплаты) карай”, якая будзе характэрнай дзеля сярэднявечнага лацінскага багаслоўя. Яна не толькі зьмяняе старажытнае ўяўленьне аб долі душы пасьля сьмерці і аб малітве за спачыўшых, але і ўплывае на лацінскае вучэньне аб збавіцельнае справе Хрыста. На Флярэнтыйскім саборы сьвяты Марк Эфэскі выступіў праціўнікам вучэньня аб чысьціце і абаронцам старажытнае царкоўнае традыцыі, але не сустрэў разуменьня, настолькі адрозьніваліся адна ад адной заходняе і ўсходняе Цэркваў.

Вяртаньне Хрыста ў канцы часоў

Царква жывых і спачыўшых (якія таксама жывыя) з гарачае стараннасьцю чакае вяртаньня Хрыста. Канец часоў павінны разумецца хрысьціянамі не як жахлівая катастрофа, а як канчатковая перамога дабра над злом, Бога і Ягонага Царства над злым і ўсімі ягонымі памагатымі. Другі прыход – гэта хрысьціянскае рашэньне праблемы зла. Другі прыход будзе канчатковым завяршэньнем таямніцы Вялікадня, гэта будзе апошні пераход ад крыжа зямных выпрабаваньняў (і выпрабаваньняў апошніх часоў, калі надыдзе эсхаталагічная “вялікая скарбута”, цяжкая дзеля Царквы) да сьветлае радасьці ўваскрэсеньня.

Менавіта ў такой пэрспэктыве павінны мы разглядаць апошні Суд. Як і ўсе боскія “суды” у Бібліі, ён будзе па сваёй сутнасьці актам вызваленьня і выратаваньня. Асуджаны будуць тыя, хто добраахвотна атаясамілі сябе зь сіламі зла, з супрацьстаяньнем Царству Бога, Ягонаму задуму выратаваньня і бясконцага шчасьця дзеля ўсялякага тварэньня. Канчатковае паразі сіл зла супрацьстаіць перамога ўсіх тых, хто згадзіўся быць выратаваным, быць любімым і любіць Таго, Хто палюбіў іх: “Дык вось бачыш даброць і строгасьць Божую: строгасьць да адпалых, а даброць да цябе” (Рым. 11:22) і сабраны будуць усе роды зямныя – цэласны Адам, калі Пастыр пакліча Сваіх авечак, тады ўсе, хто мае на сябе знак, пазнаюць свайго Пастыра, і Пастыр пазнае маючых на сябе ўласную Ягоную пячатку і зьбярэ іх зь усіх народаў, бо “авечкі Мае слухаюцца голасу Майго, і Я ведаю іх, і яны ідуць за Мною” (Ян. 10:27). На дзьве часткі падзеліцца сьвет: адна частка будзе цёмны статак, сыходзячы ў полымя вечнае, а другі – напоўненая сьвятлом паства, што ўзводзіцца да нябеснага лёсаваньня. Што цяпер набылі мы ў душах, то і зазьзяе і высьветліцца тады і апране славай цела.

“Як у месяц ксанфік закрытыя зямлёй карэньні даюць свой плод, даюць свае кветкі і ўпрыгожаньні і апладатвараюцца і тады выяўляюцца добрыя карэньні і відавочным робяцца тыя, на якіх ёсьць церні: так і ў гэты дзень ўсялякі пакажа і выявіць і добрае, і благое, што зрабіў ён пры дапамозе ўласнага свайго цела. Бо ў гэтым ёсьць суд і ўзнагарода” [5].

Хіліазм

Думка аб тым, што апошняму Суду і заснаваньню новага тварэньня будзе папярэднічаць тысячагадовае Царства Хрыста на зямлі, вядзе свой пачатак ад некананічных юдэйскіх апакаліпсісаў. Яна паўтараецца ў апакаліпсісе Яна: “І ўгледзеў я троны і тых, што сядзелі на іх, якім дадзена было судзіць, і душы абезгалоўленых за сьведчаньне Ісуса і за слова Божае ... Яны ажылі і валадарылі з Хрыстом тысячу гадоў; ... А як мінецца тысяча гадоў, сатана будзе вызвалены зь цямніцы сваёй і выйдзе ўводзіць у змусту народы на чатырох кутах зямлі, Гога і Магога ... аблажылі табар сьвятых і горад любасны. ўпаў вагонь зь неба ад Бога і зжэр іх” (Адкр. 20:4–9).

Гэтае цараваньне Хрыста на зямлі сярод ажыўшых праведнікаў разумелася ў пэўнам хрысьціянскім асяродку першых трох стагодзьдзяў, а менавіта – юдахрысьціянамі Малой Азіі, у прамым і канкрэтным сэнсе. Хіліазму прытрымліваліся Папій, сьвятамучанік Ірыней Ліёнскі, сьвятамучанік Мяфодзій Алімпійскі.

Аднак пачынаючы з IV стагодзьдзя гэтае вучэньне было аднадушна адкінутае царкоўнае традыцыяй, якая ўсталявала, што дваццаты разьдзел Апакаліпсіса павінны разумецца выключна сымбалічна. У эгзэгэтаў Апакаліпсісу перамаглі два тлумачэньня: альбо тысяча гадоў вызначае час жыцьця Царквы ад спыненьня перасьледу з боку рымскага язычніцтва (якое ў васемнаццатым разьдзеле Апакаліпсісу вызначана як падзеньне “Бабілёну”) да вялікай скрухі, якая будзе папярэднічаць Другому прыходу, альбо яны сымбалізуюць увесь пэрыяд ад уваскрашэньня Хрыстова да Другога прыходу.

Апакатастасіс

Апакатастасіс – грэцкі тэрмін, вызначаючы аднаўленьне ранейшага стану, вяртаньня да першапачатковага становішча. У хрысьціянскае эстахалогіі ён вызначае тэорыю, згодна якой ў канцы часоў увесь створаны сьвет будзе адноўлены ў сваёй першапачатковай гармоніі і ўсе будуць выратаваны, уключаючы адданых праклёну і дэманаў.

Гэтая канцэпцыя зьвязана зь “мітычным” бачаньнем космасу, якое будзе распрацавана Арыгенам (кал. 185 – кал. 254). Арыген лічыў, што ў пачатку Бог стварыў сусьвет, што складаўся зь істот выключна духоўных; усе яны, за выключэньнем душы Хрыста, выкарысталі сваю свабоду на злое і падвергліся большым альбо меншым падзеньнем, пасьля чаго былі апрануты ў цела альбо меней “шчыльныя” і такім чынам зрабіліся анёламі, людзьмі альбо дэманамі. У канцы часоў, у выніку пасьлядоўных ачышчэньняў усе павярнуцца да свайго першапачатковага стану і зноў створаць спрадвечную генаду, значыцца першабытную еднасьць духоўных істот.

Гэта канцэпцыя агульнага выратаваньня, адмаўляючая вечнасьць пекла, адначасна ігнаруе і неспасьціжную таямніцу любові Боскай, якая вышэй усіх нашых рацыянальных альбо сэнтымэнтальных канцэпцый, а таксама таямніцу чалавечай асабістасьці і яе свабоды. Любоў Бога прадугледжвае поўную павагу да Сваіх тварэньняў, аж да “вольнай нямогласьці” адмовіць ім у свабодзе. Тэксты Пісаньня прымушаюць нас прыняць два антынамічных сьцьверджаньня аб поўнай перамозе Бога над злом у канцы часоў і аб магчымасьці вечнага праклёну, пры гэтым другое можа быць толькі адваротным бокам першага. Тут дарэчнае толькі маўчаньне розуму прад таямніцай.

Вось чаму вучэньне аб апакатастасісе, прынятае сьвяціцелем Рыгорам Ніскім, а пазьней сірыйскімі містыкамі Ісаакам зь Ніневіі і Іосіфам Хадзайа, было асуджана на Пятым Сусьветным саборы разам зь некаторымі элемэнтамі дактрыны Арыгена, якую прывялі ў сыстэму ягоныя пасьлядоўнікі Адмаўляючы сьцьверджаньне аб агульным выратаваньні, праваслаўная традыцыя не забараняе, зразумела, палымяна маліцца аб выратаваньні ўсіх людзей і спадзявацца на іх канчатковае навярненьне.

Έπέκτασις (імкненьне)

Яшчэ адно пытаньне можа быць пастаўлена адносна вечнае асалоды абраных: мусім лі разумець яго як нерухомае насычаючае сузіраньне альбо яно можа ўключаць у сябе ўзрастаньне, увесь час аднаўляемае адкрыцьцё невычэрпнае Рэчаіснасьці?

Адзін зь найбольш арыгінальных аспэктаў думкі сьвяціцеля Рыгора Ніскага – гэта ягонае вучэньне аб эпэктасісе, аб тым, што абагаўленьне чалавека тут на зямлі і ў вечнасьці прадугледжваюць працэс і няспыннае імкненьне, як гэта відавочна ілюструе вобраз бягучага ў Пасланьні да Піліпянаў: “Забываючы тое, што ўжо за мною, і сягаючы наперад (επεκτεινόμενος, адсюль тэрмін ) імкнуся да мэты…” (Плп. 3:13–14). Адзін зь лепшых дасьледчыкаў вялікага кападакійца Жан Даніэлу тлумачыць гэта наступным чынам: “Душы, зь аднаго боку, уласьцівыя ўстойлівасьць, валоданьне, якое ёсьць яе датычнасьцю да Бога, зь іншага боку – рух, пераадольваючы бясконцы разрыў паміж тым, чым яна валодае ад Бога і тым, якой Бог у Сваёй сутнасьці … Такім чынам, духоўнае жыцьцё ёсьць сталая зьмена душы ў Ісусе Хрысьці ў выглядзе ўзрастаючага імкненьня, прага Бога, узрастаючая па меры ўсё большага дачыненьня да Яго, і ў выглядзе ўзрастаючай устойлівасьці, калі яна ўсё больш і больш яднаецца і далучаецца да Бога” [6].

Шматлікія аўтары эпохі патрыстыкі, хоць і не ўспрымалі ідэю ўзрастаючай асалоды (у прыватнасьці звышгодны Максім Спавядальнік), выкарыстоўвалі вобразы жаданьня, ненасытнае прагі пры самым глыбокім бачаньні Бога, калі жадалі адлюстраваць вечна аднаўляемую радасьць абраных. Водгук гэтага на Захадзе сустракаецца ў сьвяціцеля Рыгора Вялікага. Ён ставіў прад сабой мэту прымірыць два антынамічных сьцьверджаньня Сьвятога Пісаньня: “У што хочуць пранікнуць анёлы” (1 Пят. 1:12) і “Анёлы … на нябёсах заўсёды бачаць аблічча Айца Майго Нябеснага.” (Мц. 18:10). “Параўноўваючы гэтыя два сьцьверджаньня, мы бачым, – піша сьвяціцель Рыгор, – што яны ні ў чым не супярэчаць адзін аднаму. Бо Анёлы ў адзін і той жа час бачаць Бога і жадаюць бачыць Яго; яны прагнуць бачыць Яго і бачаць Яго. Калі б яны жадалі гэтага, але не насалоджваліся б вынікам прагненьня, то такое няплоднае жаданьне народжвала б страх, а страх нараджаў бы пакуту. Дабрашчасным жа Анёлам чужая любая пакута страху, бо несумесная пакута і асалода … Значыцца, дзеля таго, каб страх не прымешваўся да прагі, яны насычаюцца, працягваючы прагнуць, а каб насычэньне не цягнула за сабой агіду, яны не спыняюць прагнуць, будучы насычанымі … Тое ж самае адбудзецца і зь намі, калі мы прыйдзем да крыніцы жыцьця: мы нацешымся адначасна і прагай, і насычэньнем” [7].

Пераклад з францускае мовы паводле: Archimandrite Placide Deseille. "La mort est vaincue". Les fins dernieres selon les Peres de l'Eglise. Saint-Laurent-en-Royans, 1995.

Заўвагі

1. Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х тт. Т.3. М., 1994. б.229-231).

2. Словы малітвы ў чыне паніхіды.

3. Lot-Borodine M. La beatitude dans l'Orient chretien // Dieu Vivant, 15(1950). р.85.

4. Lot-Borodine M. La beatitude dans l'Orient chretien. P.106-107.

5. Преподобного Отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания, слова. Изд. 4-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904 (репринты - 1994; М., 1998). б.98-100).

6. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944. P.305-307.

7. Moralia in beatum Job, 18,54,91 // PL 76,94AC.

САПРАЎДНАСЬЦЬ ПРАВАСЛАЎНАГА ТРАДЫЦЫЯНАЛІЗМУ

Хрыстос Янарыс

1. Сапраўднасьць альбо адкіданьне Добрай Весткі

Для царкоўнай сьвядомасьці слова “паданьне” — гэта выклік, і зусім не тэарэтычны, але вельмі рэальны: паданьне зьяўляецца практычнай меркай таго, ці захавала хрысьціянскае дабравесьце сваю сапраўднасьць ці яно было зьменена ці адкінутае.

Для таго, каб выблытацца зь інтэлектуальных схем, будзе карысна зьвярнуцца да мэтадалягічнай характарыстыкі, якую Маркс у сваіх раньніх працах адчыняў у тэрмінах “адмаўленьня” і “практыкі”. Гэта зручныя сродкі крытычнай праверкі праўдзівасьці вынікаў пазнаньня.

Калі веды выводзяцца зь непасрэднага досьведу пэўных адносін чалавека з рэальнасьцю як дадзенасьцю, то праверка праўдзівасьці гэтых ведаў можа быць ажыцьцёўлена толькі нэгатыўна: засьведчаньнем таго, што стаўленьня гэтыя зьмяніліся і ператварыліся ў адносіны залежнасьці, падначаленьні, эксплёатацыі. І калі сам чалавечы суб'ект выяўляецца і вызначаецца праз тыя адносіны, якія ён усталёўвае, то экзыстэнцыяльная праўдзівасьць суб'екта будзе таксама ацэньвацца ў залежнасьці ад зьмены тых адносін, якія вызначаюць суб'екта.

Я вазьму на сябе адвагу сьцьвярджаць, што гэта мэтадалягічнае становішча марксізму ў вышэйшай ступені царкоўнае, бо яно суадносіцца зь адзіным вядомым царкве спосабам правяраць праўдзівасьць таго, што яна перадае як сваё дабравесьце.

Дабравесьце Царквы можна разумець дваяк: 1) як досьвед удзелу ў адносінах, якія ствараюць “Цела” Царквы (яе еўхарыстычную выяву), у адносінах, што вызначаюцца спосабам існаваньня, вольным ад абмежаваньняў часу, прасторы, распаду і сьмерці; 2) як слова (logos), заклікаючае і запрашаючае да жывога удзелу ў гэтай экзыстэнцыяльнай падзеі Царквы, да сьведчаньня, толькі на узроўні досьведу, пра еўхарыстычны спосаб існаваньня.

Такім чынам, пазнаньне хрысьціянскага дабравесьця нараджаецца зь дзейснага удзелу альбо ў пэўных адносінах, або ў закліку да удзелу ў гэтых адносінах. І праверка сапраўднасьці гэтых адносін, удзел ў падзеі Царквы, можа адбывацца толькі нэгатыўна — сьведчаньнем пра фактычную іх зьмену, іншымі словамі — аб ерасі.

Дагматы, як кадыфікаваныя вызначэньні царкоўнага досьведу, не зьяўляюцца да таго, як узьнікае скрыўленьне гэтага досьведу — ерась. Вось чаму сама ерась у сваёй аснове — гэта не ідэалягічнае ухіленьне ад дагматычных вызначэньняў, але практычнае размываньне адносін, складаючых экзыстэнцыяльную падзею Царквы. Тэрмін “ерась” паказвае на адрыў і выйсьце за межы адносін, складаючых Царкву ў яе поўнасьці (кафалічнасьці) у кожнай памеснае еўхарыстыі.

2. Паданьне як выраз досьведу

Адносіны, складаючыя экзыстэнцыяльную падзею Царквы, не расплывістыя і не абстрактныя. Гэта цалкам пэўныя спосабы, тыпы і формы дзеі, якія робяць магчымай сувязь зь жыцьцём і існаваньнем. Гэтыя пэўныя спосабы перадаюцца ад пакаленьня да пакаленьня як плён і выраз агульнага досьведу. Перадаецца (“перадаваць” па —грэцку — paradido) менавіта практыка дасьведчанага удзелу ў спосабе існаваньня Царквы. Гэта перадача ў досьведзе завецца Паданьнем (грэч. paradosis) Царквы.

Паданьне — гэта перадача досьведу, г.зн. зносіны, што працягваюцца ў адзіным і тоесным досьведзе: "”Пра тое, што мы чулі, што бачылі сваімі вачамі, што разглядалі і што адчувалі рукі нашы, пра Слова жыцьця, — бо жыцьцё зьявілася, і мы бачылі і сьведчым, і ўзьвяшчаем вам гэта вечнае жыцьцё... каб і вы мелі зносіны зь намі” (1 Ян 1:3). Жыцьцё вечная — не догма і не ідэалёгія. Гэта гістарычны досьвед і успрыманьне чалавекам Таго, Хто паўстаў зь мёртвых, Ісуса Хрыста, досьвед і успрыманьне пэўнага экзыстэнцыяльнага факту, які працягваецца, каб быць актуалізаваным і паказаным у кожнай памеснай еўхарыстыі. Без удзелу ў зносінах людзей, пазнаючых жыцьцё вечнае, без непасрэднага досьведу гэтага еўхарыстычнага спосабу успрыманьня і, адпаведна, без Паданьня —перадачы практыкі (тыпаў і формаў) гэтага самага досьведу, хрысьціянскага дабравесьця, гэта толькі “бессэнсоўная балбатня” (Лк 24:11), пустая ідэалёгія.

3. Паданьне і асабістыя “меркаваньні”

Калі пазнаньне дабравесьця — гэта плён дасьведчанага удзелу ў адносінах зносін, тое ператварэньне гэтага пазнаньня ў індывідуальныя “меркаваньні”, індывідуальныя інтэлектуальныя перакананьні, сьведчыць пра яго зьмену.

Новая выява існаваньня (“жыцьцё вечнае”), што абвяшчаецца Царквой, складаецца ў дзейсным адхіленьні індывідуалізму і ажыцьцяўленьні жыцьця як зносін любові, у якім людзі выводзяць сваё існаваньне не з прыроды, але зь адносін — гэта не іх тленная біялягічная індывідуальнасьць, але зьнішчэньне (“кеносіс”) усякага індывідуальнага пачатку і прынашэньне сябе ў любові. “Хто страціць душу сваю дзеля Мяне, той зьберажэ яе” (Лк 9:24). Царкоўны спосаб існаваньня — гэта ажыцьцяўленьне троечнага спосабу існаваньня, вечнага жыцьця Бога, Які ёсьць Любоў (1 Ян 3:16), узаемапранікненьня (пэрыхарэзы) існаваньня Трох Боскіх Асобаў. Бог вечны не таму, што гэта абумоўлена Ягонай прыродай, але таму, што Ён вольна жадае Сябе жыць, паколькі Ён любіць, і Любоў ёсьць Ягоны спосаб існаваньня.

Такім чынам, усякая чалавечая зацятасьць у захаваньні індывідуалістычнага існаваньня — гэта адхіленьне добрай весткі пра вечнае жыцьцё, зацятасьць у сьмерці. Разуменьне дабравесьця як “крыніцы” індывідуальных мэтафізычных меркаваньняў (індывідуальнае “веры”) і нормаў індывідуальнае маральнасьці — гэта сапраўднае скасаваньне добрай весткі, радыкальнае адхіленьне самай сутнасьці запаветаў Царквы.

Вось чаму зьмена разуменьня дабравесьця par excellence (па перавазе) — гэта яго адрыў ад досьведу адносін, якія утвараюць “эвангельскі” спосаб існаваньня, гэта разуменьне, што адлучае сябе, такім чынам, ад досьведу удзела ў еўхарыстычным Целе Царквы. У гэтым выпадку рэальная экзыстэнцыяльная падзея — Добрая вестка — ператвараецца ў індывідуальную ідэалёгію, індывідуальную “рэлігію”, індывідуальную мараль, але нішто з гэтага не можа выратаваць чалавека ад сьмерці.

Гісторыя хрысьціянства — сынтэз і выцісканьне усёй справы чалавецтва, разьмешчанага на лязі волі, гэта таксама гісторыя, складзеная зь адчужэньня і ерасяў: разнастайная зацятасьць у сьмерці, якая супрацьпастаўляла сябе праўдзіваму жыцьцю. Людзі прагнуць жыцьця, але ў той жа самы час адпрэчваюць ягоныя неабходныя умовы: рызыка адносін, выйсьце зь сябе, прапанова сябе ў ахвяру любові. “Грэхападзеньне” чалавека — гэта яго шлях да індывідуалістычнага існаваньня ў якасьці “асабістасьці”. Чалавек атаясамляе існаваньне і жыцьцё з пераходнымі здольнасьцямі сваёй біялягічнай індывідуальнасьці. Людзі імкнуцца зацьвердзіць сябе сродкам сваіх індывідуальных дабрадзейнасьцяў. Яны зьмяняюць (г.зн. перакручваюць) свае адносіны зь іншымі, імкнучыся да прымусу, панаваньню, эксплёатацыі, ці нават наадварот — да падначаленьня бясхібным чынам і аўтарытэтам, якія сваёй прызнанай перавагай гарантуюць чалавеку індывідуальную браню.

На гэтым шляху яны ператвараюць дабравесьце Царквы — часам Пісаньне, часам Паданьне, а часам і іх разам — у аб'ектыўны “аўтарытэт”, зь якога яны чэрпаюць мэтафізычныя і маральныя праўды, якія падсілкоўваюць іх эгацэнтрычную самаўпэўненасьць. Яны робяць зь Царквы “рэлігію”, ператвараючы яе ў інстытут, забясьпечаны бюракратыяй, якая кіруе верай так, як быццам вера — гэта ідэалёгія. Аўтарытэт інстытуту і вага, уласьцівы ідэалёгіі, гарантуюць правільнасьць індывідуальнага выбару “веры”. Усё працуе на тое, каб забясьпечыць упаўшага чалавека бранёй, каб спрыяць яго зацятасьці ў сьмерці. Еўхарыстыя перастае быць ажыцьцяўленьнем эвангельскага спосабу існаваньня, зьявай праўдзівага жыцьця і ператвараецца ў індывідуальны абавязак удзельнічаць у агульнае малітве. Догмат, які выказвае агульны царкоўны досьвед, ператвараецца ў аўтаномны ідэалягічны зьмест, у рацыяналістычны дысцыплінарны кодэкс, што абараняе індывіда ад няведаньня і памылак. Багаслоўе падпарадкоўваецца прыярытэту мэтад, ператвараючыся ў пабудаваную на доказах “навуку”, якая прапануе інтэлектуальна несумнеўныя факты. Аскеза вернікаў — акт і практыка удзелу ў дынаміцы адносін, складаючых Царкву, — кадыфікуецца як правілы закона і прынцыпы індывідуальнай маральнасьці. Такім чынам, паданьне, замест таго, каб быць перадачай і успрыманьнем жывога досьведу, ператвараецца ў збор скамянелых формул “праваслаўя” (артадоксіі), сілкуючых індывідуальную самадастатковасьць, адданую мёртвым схемам.

4. Традыцыяналізм ператварае Царкву ў рэлігію

На мове царквы мы завём “традыцыяналізмам” крайнюю тэндэнцыю ператварыць Царкву ў рэлігію, замяніць зносіны ў царкоўным Целе індывідуальнай дысцыплінай і карыстаньня гатовымі мадэлямі і кадыфікаванымі формуламі. Спосабы удзелу ў царкоўных зносінах адлучаюцца і пачынаюць існаваць незалежна ад самага факту удзелу і яго працягу, перастаюць служыць і выяўляць уключанасьць у царкоўны спосаб існаваньня. Яны абсалютызуюцца ў якасьці самадастатковых каштоўнасьцяў, робяцца ідаламі, незалежнай “сьвятой” данінай, якую неабходна захоўваць цэлай і нязьменлівай ва усе часы.

Іншымі словамі, традыцыяналізм падмяняе унікальнае і жыцьцёва важнае функцыянаваньне царкоўнага Паданьня (перадачу досьведу праз тыпы і формы дзеі, якія робяць магчымай сувязь зь жыцьцём і існаваньнем) мноствам "паданьняў", адрэзаных ад перадачы сумеснага досьведу. Гэтыя “паданьні” разумеюцца як аўтаномны “рэлігійны” матэрыял, аб'ектываваны і нязьменлівы, які перадаецца ад пакаленьня да пакаленьня, як каштоўная радавая спадчына. Гэта каштоўная спадчына павінна захоўвацца нязьменнае не таму, што яна датычыцца нашага жыцьця і дынамікі нашых надзей, але таму, што само гэта захаваньне надзяляе нас галоўным у пазнаньні, дае нам імя адданых наперсьнікаў.

Вядома, у царкоўным жыцьці маюцца нейкія "канстанты" на усе часы: догматы, маральныя правілы, літургічныя чыны. Аднак не выпадкова першыя “дагматычныя” фармулёўкі хрысьціянскага багаслоўя (рашэньні Сусьветных сабораў непадзеленай царквы) былі названы межамі (орасамі), а не догматамі. Мяжа пазначае мяжу, г.зн. абмежаваньне, дэтэрмінацыю (апісаньне) царкоўнага досьведу. Як апісаньне і абмежаваньне, вызначэньне ніколі не замяняе і не вычэрпвае досьведу, але толькі суадносіцца зь ім: яно пазначае досьвед. Гэтак жа ёсьць справа і з канонамі, якія былі прыняты на Сусьветных саборах: яны вызначаюць і адзначаюць неабходныя перадумовы правільнага ладу Царквы ці маральнасьці удзельнікаў еўхарыстычнага збору, ніколі не замяняючы і не вычэрпваючы дынамікі дасягненьня правільнага ладу і маральнасьці. Падобна гэтаму і богаслужбовы чын (тэкст і структура набажэнства, гімнаграфія і іканаграфія) захоўвае і выяўляе еўхарыстычнае ажыцьцяўленьне Царквы, не замяняючы і не вычэрпваючы яго.

У традыцыяналізьме ж, наадварот, догматы, каноны і літургічныя чыны перастаюць суадносіцца зь царкоўным досьведам, пазначаць і вызначаць яго. Кожны элемэнт набывае самадастатковасьць і робіцца каштоўнасьцю сам па сабе. Догматы ператвараюцца ў ідэалягічныя прынцыпы, каноны — у пастановы законы, а літургічны чын — у абавязковы цырыманіял. І індывід, "прымаючы" гэтыя прынцыпы, што выконвае пастановы і пэдантычна выконваючы цырыманіял, упэўнены ў сабе, у сваёй “веры”, у сваёй “дабрадзейнасьці” і сваёй “набожнасьці”, нават калі ён так ніколі і не спазнаў досьведу таго спосабу існаваньня, які складае Царкву.

5. “Артадоксія” – гэта не традыцыяналізм

На мове нашых сучасьнікаў слова “традыцыйны” мае тэндэнцыю атаясамляцца, на узроўні значэньня, са словам “артадаксальны”. Вядома, артадоксія мае тэндэнцыю пазначаць прыхільнасьць догме, літары ідэалёгіі. Але на практыку гэта эквівалентнае кансэрватызму, зацятасьці ва ўспадкаваных формах кадыфікаванай практыкі. У гэтай пэрспэктыве той чалавек артадаксальны, хто застаецца адданы першапачатковай і сапраўднай фармулёўцы вучэньня, строгаму прытрымліваньню асьвячонай практыцы, у супрацьлегласьць тым, хто зьмяняе першапачатковую сапраўднасьць ці адыходзіць ад яе.

Такім чынам, любая дагматычная ідэалёгія — рэлігійная, грамадзкая ці палітычная — мае сваю артадоксію. Людзі кажуць, напрыклад, пра лютэранскую, фрэйдысцкую ці марксісцкую артадоксію, каб пазначыць прыхільнасьць (кансэрватыўную і, увогуле, бясплодную) фармулёўкам самага Лютара, самага Фрэйда ці самага Маркса — у параўнаньні гэтай прыхільнасьці зь найпозьнімі інтэрпрэтацыямі ці рэформамі асноватворных ідэй, хоць гэтыя найпозьнія інтэрпрэтацыі могуць мець і стваральны характар.

Звычайна заклік да артадоксіі робіцца не без таго, каб карыстацца славай нагадваньня вернікам першапачатковага і сапраўднага. Пад “карыстацца славай” мы маем на увазе звычайнае прызнаньне і павагу да спадчыны паданьня, але таксама і да людзей, якія яго захоўваюць і уяўляюць. Такім чынам, артадоксія прыводзіцца ў дзеяньне як сродак апраўданьня не гэтулькі кансэрватыўных ідэй, колькі кансэрватыўных людзей. Яна часта служыць таму, каб псыхалягічна “падтрымліваць” маладушнасьць духоўнага бясплодзьдзя. Тыя, хто не адважваецца ці не можа стварыць у сваім жыцьці нічога новага, робяцца фанатычнымі прыхільнікамі артадоксіі. Зь яе яны чэрпаюць павагу, аўтарытэт і, нарэшце, уладу як прадстаўнікі і захавальнікі сапраўдных каштоўнасьцяў — гэта абаронцы формаў, тлумачальнікі літары. У канчатковым рахунку яны ператвараюць так званую артадоксію ў разнавіднасьць індывідуальных дасьпехаў эгацэнтрызму.

6. Фундамэнталізм у Праваслаўі

Калі падчас Вялікай схізмы адзінаццатага стагодзьдзя (1054 г.) папа і патрыярх Рыма узяў на сябе ініцыятыву па расколваньні адзінага цела адзінае, сьвятое, саборнае (кафалічнае) і апостальскае Царквы, адлучыўшы цэрквы Заходняй і Цэнтральнай Эўропы, ён прысвоіў ім імя “Кафалічнае царквы”. Апошнія патрыярхі хрысьціянскай “айкумены” (сусьвету) сталі пазначаць сябе “праваслаўнымі”, каб адрозьніць Праваслаўную кафалічную царкву ад Рымскае каталіцкае царквы.

Такім чынам, пазначэньне “праваслаўны” датычыцца да спэцыфічнага шляху разуменьня кафалічнасьці царквы. Стрыжнем усіх багаслоўскіх новаўвядзеньняў Рыма было вытлумачэньне кафалічнасьці як геаграфічнай унівэрсальнасьці, у той час як Праваслаўе заставалася пераканана ў кафалічнасьці кожнае памеснае еўхарыстыі. Для Праваслаўя кожная асобная еўхарыстыя, якая зьдзяйсьняецца са згадваньнем мясцовага япіскапа, ажыцьцяўляе і уяўляе дасканалую Царкву ў яе поўнасьці (грэцкае katholou) і экзыстэнцыяльная падзея спосабу існаваньня, абвешчанага Эвангельлем.

Калі з часам вялікая частка хрысьціянскай “айкумэн” была падпарадкавана турэцкаму варварству (у XV стагодзьдзі), старажытныя патрыярхаты (Новага Рыму —Канстантынопаля, Александрыі, Антыёхіі і Ерусаліму) былі на шмат стагодзьдзяў асуджаны на культурнае маўчаньне і зьніжэньне колькасьці. Насупраць, Цэнтральная і Заходняя Эўропа ў часы Рэнэсансу і затым Асьветы зрабілася маці літаральна “касмаганічнай” культурнай трансфармацыі. Заходнеэўрапейская цывілізацыя (спосаб ладу, але таксама і разуменьні жыцьця) прадэманстравала дзіўны дынамізм і унівэрсальнасьць, зрабіўшыся сынонімам прагрэсу і разьвіцьці чалавечага грамадзтва.

Людзі, што засталіся праваслаўнымі і змагаліся за вызваленьне ад турэцкай няволі, у XIX стагодзьдзі былі вельмі хутка асыміляваны ў заходнюю выяву прагрэсу і разьвіцьця ці самі імкнуліся да асыміляцыі. Радыкальнае “заходніцтва” праваслаўнай Расіі было справакавана ў XVIII стагодзьдзі рашучымі рэформамі Пятра Вялікага. Такім чынам, пачынаючы з гэтага часу заходні лад і разуменьне жыцьця пачало таксама панаваць і сярод праваслаўных. Багаслоўскія і эклезіялягічныя адрозьненьні, якія падзяляюць Праваслаўе і Захад, перасталі адлюстроўвацца ў рэальным жыцьці людзей. З гэтага часу Праваслаўе пачало вылучацца толькі на узроўні чыста тэарэтычных ідэалягічных адрозьненьняў і арыгінальнасьці асобных абрадавых практык.

Ідэалягічнае і абрадавае разуменьне царкоўнага Праваслаўя непазьбежна прыводзіць да узрастаньня традыцыяналізму. Вось чаму нават цяпер у Праваслаўных цэрквах можна бачыць багацьце цьвёрда кансэрватыўных рухаў, якія падмяняюць сабой праўдзівае Праваслаўе. Можна бачыць адраджэньне ідэалягічнага анці —заходніцтва, фанатычную апазыцыю “экумэнічнаму руху” і недавер да міжхрысьціянскаму “дыялёг”. Гэтыя сымптомы, шматлікія ў сёньняшнім Праваслаўі, па сутнасьці не адрозьніваюцца ад таго, што можна таксама бачыць у Рымскім Каталіцызьме ці ў Пратэстанцызьме. Марфалёгія і тыпалёгія гэтых сымптомаў можа адрозьнівацца, але дзіўная падабенства характарыстык тых людзей, хто паўсюды складае традыцыяналізм: такі ж стан розуму, тая ж псыхалёгія, тыя ж стэрэатыпы, тыя ж мёртвыя кадыфікацыі.

Гэта падабенства антрапалягічных наступстваў паказвае агульны і асноўны характар любога традыцыяналізму, яго сапраўднага твару, як я апісаў яго на гэтых старонках: гэта стабільная прыхільнасьць эгацэнтрычным дасьпехам індывідуальнасьці праз схемы закону, ідэалягічнай перакананасьці і формаў, якія робяцца ідаламі; гэта адмова браць удзел у досьведзе зносін у адносінах, страх даросласьці, г.зн. боязь волі, боязь рызыкі, якія непазьбежны, калі прапануеш сябе ў ахвяру любові.

У традыцыяналізьме можна ясна бачыць зьмену і скрыўленьне меж дабравесьця Царквы.

Пераклад зьдзейсьнены па: Christos Jannaras. “The Challenge of Orthodox Traditionalism” в Consilium Special/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge”/ Ed. by Hans Kung and Jurgen Moltmann, SCM Press, Lnd, 1992.