Пытаньне аб Filioque і яго значэньне ў дыялёгу паміж Усходам і Захадам

Пратаярэй Уладзімір Савельеў

Пытаньне аб Filioque і яго значэньне ў дыялёгу паміж Усходам і Захадам

“Мы не зьмяніліся; мы усе тыя жа, што былі і ў восьмым стагодзьдзі… Калі бы вы толькі пагадзіліся ізноў стаць тым, чым вы былі некалі, калі мы былі адзіныя ў веры і зносінах!”

Аляксей Хамякоў

У сваім дакладзе пад назвай “Сыходжаньне Сьвятога Духа ў праваслаўным вучэньні аб Тройцы”, прачытаным у Оксфардзе ў 1947 году, Уладзімір Мікалаевіч Лоскій прама сьцвярджае, што “пытаньне аб сыходжаньні Сьвятога Духа, ці жадаем мы гэта прызнаць або не жадаем, — быў адзіным дагматычным чыньнікам падзелу Усходу і Захаду”. “Бо калі траічны дагмат ёсьць слуп і сьцьвярджэньне усякага багаслоўя і прыналежыць той вобласьці, якую айцы звалі qeologia — багаслоўем па перавазе, то зразумела, чаму рознагалосьсе па гэтым пытаньні, якім бы малаважным яно ні здавалася на першы погляд, мае гэтакае вырашальнае значэньне”.

Аднак жа на Захадзе існавала і дагэтуль існуе недаацэнка адрозьненьня паміж двума трыадалёгіямі — праваслаўнай і каталіцкай. Шматлікія тэоляг, без вынятку і некаторых праваслаўных, надаюць праблеме Filioque адноснае значэньне. Так, напрыклад, айцец Сергій Булгакаў усьлед за Болатавым сьцьвярджаў, што “…Filioque не складае “impedimentum dirimens” (вырашальнай перашкоды) для узьяднаньня падзяліўшыся Царквы». Сам жа спрэчка аб сыходжаньні Сьвятога Духу, па меркаваньні Булгакава, абмеркаваны “у ледзяной пустэчы схалястычнай абстракцыі”, неабходна вядзе да бясплённай логамахіі (г. з. да бясплённай спрэчкі) і не мае ніякага практычнага значэньня ў духоўным жыцьці хрысьціяніна.

Варта прызнаць, што пытаньне аб Filioque зьяўляецца, як і большасьць пытаньняў трынітарнага багаслоўя, тэрміналягічна заблытаным і смутным, асабліва для тых, хто толькі павярхоўна знакам зь асновамі хрысьціянскага веравучэньня. Але “калі хутка дагмат аб Тройцы складае сам падмурак хрысьціянскай веры, — заўважае япіскап Дыаклійскі Каліст (Уэр), — найменшае адрозьненьне ў трынітарным багаслоўі адклікаецца на усіх аспэктах хрысьціянскага жыцьця і думкі”. Усё гэта абавязвае нас ізноў і ізноў зьвяртаць свае погляды да гэтай усё яшчэ актуальнай багаслоўскай праблеме. І не толькі дзеля саміх сябе, але і дзеля той часткі хрысьціянскага сьвету, якая знаходзіцца па-за поўнасьцю ісьціны Хрыстовай. Па словах сьвяціцеля Васіля Вялікага, “шчырае якія працуюць для Госпада трэба аб тым адзіна прыкладаць стараньні, каб прывесьці ізноў да адзінства Царкве, так шматразова паміж сабою падзеленыя”.

Усходнія хрысьціяне на працягу шматлікіх стагодзьдзяў не раз папракалі Заходнюю Царкву ў тым, што лацінскае вучэньне аб сыходжаньні Сьвятога Духа ад Айца і ад Сына зьвяргае старажытнае царкоўнае вучэньне аб манархіі Айца як аб адзіным Пачатку і Чыньніку Сына і Сьвятога Духа.

Чаму вучэньне аб манархіі Айца мае такое прынцыповае значэньне ў праваслаўнай трыядалёгіі? Для гэтага трэба успомніць, у чым складаецца сутнасьць трынітарнай праблемы. Каротка яе можна сфармуляваць так: якім чынам мы павінны адначасова думаць у Богу і траічнасьць, і адзінства, каб адно не сьцьвярджалася ў шкоду іншаму; каб, сьцьвярджаючы адзінства, не зьліваць Асобы і, сьцьвярджаючы адрозьненьне Асоб, не падзяліць адзіную сутнасьць.

У сваіх багаслоўскіх і домабудаўнічых главах вялебны Максым Спавяданьнік лімітава каротка і ляканічна сфармуляваў адно з самых фундамэнтальных палажэньняў праваслаўнай трыядалёгіі: “Бог … цалкам Адзінка і цалкам Тройца; Адзінка — па сутнасьці, і цалкам Тройца — па Выявах”. Іншымі словамі, Бог аднолькава манада і трыяда. “Гэта першасная ісьціна, якая не можа быць абгрунтавана ніякімі разважаньнямі”; “для нашай рэлігійнай прытомнасьці” гэта “ёсьць першапачатковае адкрыцьцё” і “мяжа усякага апафацізма”. Калі мы парушаем у той або іншы бок раўнавагі гэтай антыноміі паміж прыродай і Асобамі, то мы ухіляемся або ў савеліянства, робячы зь Айца, Сына і Духа Сьвятога тры тоесныя формы адзінай субстанцыі, або ў трытеізм, вызнаючы замест адзінага Бога тры асобныя адзін ад адной існыя Боскія Выявы.

Для таго каб усталяваць дасканалую раўнавагу паміж прыродай і Асобамі, усходнія айцы зацвердзілі вучэньне аб манархіі (адзінаначальлі) Айца. Быўшы сам “беспадстаўным” і “безпачатковым”, Айцец — адзіны Чыньнік (Aitia), Корань і Крыніца (IIhgh) Боскасьці. Ён зьяўляецца Пачаткам (’ARCH) Выявы Сына і Сьвятога Духа, паведамляючы Ім Сваю прыроду, якая застаецца адзінай і непадзельнай. Такім чынам, адзінасутнасьць Тройцы засноўваецца на Выяве айца, бо Сын і Сьвяты Дух, атрымліваючы сваё асабістае існаваньне ад Айца, у дасканаласьці і цалкам валодаюць той жа, што і Ён, прыродай.

Разам з тым адзінаначальле Айца абумоўлівае асабістае адрозьніваньне Трох. Гэта дае нам магчымасьць адрозьніваць дзьве іншыя Выявы ад Выявы Айца, адначасова выяўляючы іх сутнаснае адзінства. Усё Асобы Найсьвяцейшай Тройцы адрозьніваюцца асабістымі або выяўнымі уласьцівасьцямі. Гэтыя выяўныя уласьцівасьці або адрозьненьні узыходзяць да аднаго Пачатку — да Выявы Айца. Сам “Айцец не народжаны, гэта значыць не атрымлівае Сваё існаваньні ні ад каго. Сын — ад Айца праз нараджэньне; Дух Сьвяты — ад айца не праз нараджэньне, а праз сыходжаньне. Айцец — Чыньнік, Сын і Дух Сьвяты — якія адбыліся ад Чыньніку. Адрозьненьне паміж адбыўшыміся ў тым, што Адзін адбыўся праз нараджэньне, іншы праз сыходжаньне, а не нараджэньне”.

Такім чынам, на адзінаначальлі Айца базуецца адзінасутнасьць Трох Асоб Найсьвяцейшай Тройцы. Айцец, Сын і Дух — адзіныя, паколькі Айцец роўнай выявай паведамляе Сваю адзіную прыроду і Сыну і Сьвятому Духу. Разам з тым Айцец, Сын і Дух як Выявы розныя і не зьліваюцца і не зьмешваюцца, паколькі Айцец не толькі адзіны пачатак і Чыньнік быцьця Сына і Сьвятога Духа, але “Ён ёсьць таксама адзіны Пачатак іх выяўнага адрозьненьні (быўшы чыньнікам Сына па нараджэньні і Сьвятога Духу па сыходжаньню або праекцыі)”. Варта памятаць, што выяўныя (асабістыя) уласьцівасьці прыналежаць выключна таму або іншаму з Боскіх Асоб. Гэта значыць яны заўсёды застаюцца неператворнымі і нязьменнымі. Дзякуючы гэтым уласьцівасьцям Асобы адрозьніваюцца адна ад адной, і мы спазнаем іх як адмысловыя Выявы. Акрамя таго, самі па сабе “выяўныя уласьцівасьці (“адносіны”) не зьяўляюцца Выявамі і не атаясамляюцца зь Імі, але характарызуюць Іх; яны — знакі (shmeia) невыказнога адрозьненьня Выяў…”. У сьвятаайцоўскай літаратуры Айцец часам мянуюць проста “Бог”, са стаяўшым перад гэтым імем вызначаным артыклем -о qeoV; або “Сам-Бог” — autoqeoV; або жа “Боскасьць-Крыніца (па Дзіянісію Ареопагіту). Выраз “Боскасьць-Крыніца” або “Крыніца Боскасьці” паказвае на ідэю прычыннасьці, якая прыкладаем толькі да асобы Айца. Сам па сабе прынцып прычыннасьці, узыходзячы да Айцоўскай Выявы, не азначае, што Выявы Сына і Сьвятога Духа знаходзяцца ў падпарадкаваным становішчы да Айца і што Айцец зьяўляецца Боскай Асобай па перавазе, у поўнай меры валодаючым Боскай Сутнасьцю. У траічным багаслоўі прынцып прычыннасьці не мае ніякага стаўленьня да прычыннасьці, існай у нашым тварным сьвеце, дзе чыньнік заўсёды процістаіць наступствам, існуе асобна ад яго і аддзелены ад яго часам і прасторай. “Грэцкія айцы, — піша Ласкі, — ахвотна казалі аб “Айцу-Чыньніку”, але гэта толькі тэрмін па аналёгіі, усю недастатковасьць якога мы можам зразумець, калі вынікае ачышчальным шляхам апафазы: у штодзённым нашым досьведзе чыньнік заўсёды вышэй наступства; у Богу жа чыньнік, як дасканаласьць асабістай любові, не можа вырабляць наступства меней дасканалыя, яна жадае [бачыць] іх роўнагоднымі і таму зьяўляецца чыньнікам іх роўнасьці”.

Што датычыцца каталіцкай трыядалёгіі, то выяўныя адрозьненьні думаюцца тут некалькі іншым чынам. Лацінскае вучэньне аб Трыадзіным Богу базуецца на чужой духу усходняга багаслоўя філязофскай канцэпцыі існага. Паводле яе паняцьце Бога атаясамляецца з паняцьцем дасканалага і абсалютызаванага быцьця. У такой канцэпцыі усе асноўныя лягічныя законы пераносяцца ў вобласьць анталёгіі, распаўсюджваючы сваё дзеяньне і на Бога, паколькі ён і ёсьць быцьцё. “Бог, — піша біскуп Каліст (Уэр), — думаецца не столькі ў пэўных асобных тэрмінах, колькі ў якасьці адзінай сутнасьці, усярэдзіне якой адрозьніваюцца разнастайныя адносіны. Такі спосаб думаць Бога дасягнуў поўнага разьвіцьця ў Тамаша Аквінскага, які дайшоў да прамога атаясьненьня Асоб Тройцы зь унутратраічнымі адносінамі: “Personae sunt ipse relationes” (“Асобы існасьць стаўленьня”)”. Ён лічыў, што “тамака, дзе няма “адносіны”, асабліва “relatio originis” [адносіны пачатку] як адзіна сапраўды існага ў Богу, тамака не можа быць адрозьненьні: “Personae divinae distinguuntur relationibus originis” [Боскія Асобы адрозьніваюцца па адносінах пачатку].

“Стаўленьне пачатку”, гэта значыць стаўленьне Айца да Сына і Айца да Духу, ясна дзякуючы нараджэньню і сыходжаньню. Але для таго каб існавала адрозьненьне паміж Сынам і Духам, трэба, каб Сын быў сучыньнікам “галоўным” чыньнікам … Духу, гэта значыць Айца… Такім чынам, Дух Сьвяты прадвечна зыходзіць ад абодвух як ад адзінага пачатку і адзіным “павевам” (“ех utroque tamquam ab uno principio et unica spiratione proced1it”).

У праваслаўным жа багаслоўі паміж Духам і Сынам непасрэдна ніякіх адносінаў няма. Яны адрозьніваюцца паміж сабою толькі спосабам свайго паходжаньня ад Айца. Народжанасьць Сына і сыходжаньне Духа — вось тыя адносіны, якія нам дазваляюць адрозьніваць Асобы Сьвятой Тройцы. Пры гэтым адсутнасьць адносінаў паміж Духам Сьвятым і Сынам ніколі не бянтэжыла праваслаўных багасловаў, паколькі паміж гэтымі Асобамі Сьвятой Тройцы таксама усталёўваецца некаторая суадноснасьць, прычым не непасрэдна, а праз Выяву Айца.

Ва усходняй традыцыі выразна прасочваецца адрозьненьне унутрабоскага жыцьця, “у якім Айцец вечна зьяўляецца адзінай і выяўнай крыніцай Сына і Сьвятога Духа, ад домабудаўнічага плян праявы ў гэтыс сьвеце”, у якім Сын пасылае Сьвятога Духа: “Я пашлю вам… Дух ісьціны, Які ад Айца зыходзіць” (Ян. 15:26). Па вучэньні сьвяціцеля Рыгора Паламы, “прадвечнае (быцьцёвае) сыходжаньне Сына і Духа прыналежыць пляну недаступнай “пераважнай сутнасьці” Бога, яно здзяйсьняецца з сутнасьці па Айцоўскай Выяве, гэта значыць [гэта] ёсьць “справа” толькі Айца», а “зьява Бога ў сьвеце, Яго зьява па энэргіі, ёсьць агульнае “справа” Сьвятой Тройцы і зьдзяйсьняецца ад Айца праз Сына ў Духу Сьвятым”.

Па меркаваньні мітрапаліта Амфілёхія Радовіча, адрозьненьне багаслоўскага і домабудаўнічага плян быцьця Сьвятой Тройцы “асабліва важна для рашэньня праблемы Філіокве. … Той, хто не прымае гэтай дваякай выявы існаваньня Сьвятага Духа на падставе адрозьненьня паміж сутнасьцю і энэргіяй, непазьбежна павінен прыйсьці да Філіокве, паколькі ён аўтаматычна атаясамляе беспадстаўнае існаваньне Бога і Яго “прычыннае” Адкрыцьцё. Гэта азначае атоесьніць спрадвечнай выявы быцьця Сьвятой Тройцы і выявы Яе зьявы, гэта значыць атоесьніць багаслоўя і хатабудаваньня. Гэта і адбылося на Захадзе”.

Напрыклад, спасланьне Сьвятога Духа на апосталаў у дзень Тройцы, якое для Царквы зьяўляецца падарункам усёй Сьвятой Тройцы, для лацінян атаясамляецца з выяўным сыходжаньнем Сьвятога Духа. Для Рыгора Паламы “слова Госпада прыміце Дух Сьвяты (Ян. 20:22) і іншыя ім падобныя азначаюць здольнасьць не сутнасьці і Выявы Духу, а Яго энэргіі: “бо калі Госпад дунуў, Ён не сказаў прыміце Дух (to Pneuma), а сказаў прыміце Дух Сьвяты (па-грэцку без артыкля Pneuma ̀́́ΆΓΙΟΝ), гэта значыць нешта (βραχυτι) ад духа”.

Канчаткова каталіцкае вучэньне аб Filioque было замацавана ў 1274 году на II Ліёнскім Саборы, які абвясьціў, што «Сьвяты дух прадвечна зыходзіць ад Айца і Сына — не з двух пачаткаў, але зь аднаго пачатку (tamquam ех іпа principio)» У спавяданьні Фэрара-Фларэнтыйскага Сабору (1438-1439 гг.) мы чытаем: “Такім чынам, у імя Сьвятой Тройцы, Айца, і Сына і Сьвятога Духа, зь ухвалы гэтага сьвятога Сусьветнага Сабора ў Фларэнцыі, мы вызначаем, што усім хрысьціянам належыць верыць, прыняць і вызнаваць наступную ісьціну веры: што Сьвяты Дух суналежны Айцу і Сыну і мае Сваё быцьцё і Сваю Істоту разам ад Айца і Сына, і што Ён адбываецца вечна ад іх Абодвух, як ад аднаго Пачатку і ад аднаго Творцы. Мы аб'яўляем, што выразы настаўнікаў і айцоў, якія сцвярджаюць, што Дух Сьвяты адбываецца ад Айца праз Сына, належыць разумець у тым сэнсе, што Сын таксама зьяўляецца Вінаватым, як кажуць грэкі, і што Ён — Пачатак існаваньня (principium subsistentiae) Духу Сьвятога, менавіта ў тым жа сэнсе, як і Айцец, — як кажуць лаціняне”.

Пракамэнтаваць гэты лацінскі філяоквізм лепш за усё словамі сьвятога патрыярха Фоція: калі прыняць гэтае вучэньне, піша ён, “то імя “Айца” губляе свой сэнс і становіцца пустым, і характарызавалае Яго уласьцівасьць ужо не прыналежыць выключна Яму, і дзьве Боскія Выявы зьмешваюцца ў адну Асобу. І вось адраджаецца … нейкая новая полусавеліянская пачвара”. “Пярэчаньні сьвятога Фоція зводзяцца да наступнага: У Богу, усё, што ёсьць сутнасьць, — агульная усім тром Асобам, а агульнае паміж Імі толькі тое, што стасуецца да сутнасьці. зь іншага боку, тое, што зьяўляецца асобасным, можа прыналежаць толькі адной Асобе, і зваротнае: тое, што прыналежыць Асобе, зьяўляецца выключна асабістым, Такім чынам, — робіць вынік архімандрыт Плякі (Дезей), — нішто не можа прыналежаць разам двум Асобам, выняткоўваючы трэцьце”.

У нашы дні выказваюцца меркаваньні, што разыходжаньне паміж Усходам і Захадам у стаўленьні пытаньня аб сыходжаньні Сьвятога Духа хоць і значна, але не гэтак фундамэнтальна, як гэта сьцьвярджалі Лоскі і яго пасьлядоўнікі. Лацінская дактрына “падвойнага сыходжаньня”, як лічаць некаторыя лібэральныя багасловы, сама па сабе не ерэтычна і паддаецца праваслаўнаму вытлумачэньню. Ці сапраўды гэта так? Паводле звышгоднага Максым Спавяданьніка, крытэрам прымальнасьці тых або іншых філіоквічных фармулёвак зьяўляецца не гэтулькі тэрміналягічная іх дакладнасьць, колькі іх сэнсавая адпаведнасьць агульнацаркоўнаму вучэньню аб манархіі Айца. “Бо цалкам не будзем спрачацца аб назвах, — кажа Максым Спавяданьнік, — пакуль не прыведзеныя словы для тлумачэньня сэнсу (іх)”.

Як гэта ні дзіўна, аднак магчыма праваслаўнае вытлумачэньне Filioque. Яго прыводзіць звышгодны Максім Спавяданьнік у сваім лісьце да Марына Кіпрскага. Ён піша: “У пытаньні аб сыходжаньні яны (рымляне) зьвярнуліся да сьведчаньняў лацінскіх Айцоў — а, акрамя таго, зразумела, і да тлумачэньня сьв. Кірылы Александрыйскага, на Евангельле ад Яна. Абапіраючыся на гэта, яны паказалі, што не уяўляюць Сына Чыньнікам Духу, бо ведаюць, што Айцец ёсьць адзіны чыньнік Сына і Духа — аднаго па нараджэньні, іншага па сыходжаньню, і толькі паказваюць, што Дух праз Сына адбываецца (προίεναι), пазначаючы тым АДЗІНСТВА І НЯЗЬМЕННАСЬЦЬ СУТНАСЬЦІ”.

Такім чынам, паводле таго крытэру, які усталёўвае вялебны Максым Спавяданьнік, “сцвярджэньне, што Сьвяты Дух зыходзіць таксама ад Сына (Filioque або et Fi1io), павінна быць адпрэчана, калі яно азначае, што Сын па выяве або па сутнасьці разам зь Айцом зьяўляецца Чыньнікам Сьвятога Духа (або што Айцец утрымлівае ў Сабе Сына — па выяве або па сутнасьці, калі Ён дае з Сябе Сьвятога Духа). І гэты выраз, наадварот, прымальны, калі ён азначае, што паказаны і пададзены ў часе і ў тварэньні як дабрыня або паказаны і пасланы падвечна як энэргія Сьвяты Дух адбываецца ад Айца, зыходзіць праз Сына або ад Сына, спачывае ў Ім, выяўляе Сябе і зьзяе праз Яго”.

Крыніца: http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.php?id=83