Friday, June 7, 2013

ДА ПЫТАНЬНЯ РАСЕЙСКАЙ АСЕМЯЛЯЦЫІ БЕЛАРУСКАЙ АГІАГРАФІІ



Займаючыся гісторыяй беларускай праваслаўнай абрадавасьці сутыкаесься зь цікавым фактам: некаторыя памяці ў праваслаўных месяцасловах маскоўскай традыцыі, нябыта павязаныя зь Беларусьсю, адсутнічаюць у старажытных месяцасловах створаных на нашых землях. Разам з тым, назіраецца непасрэднае насаджэньня падобных памяцей у сьвядомасьці праваслаўных беларусаў менавіта пасьля далучэньня Кіеўскай мітраполіі да Маскоўскага патрыярхату ў канцы XVII ст.

Ці ушаноўвалі праваслаўныя беларусы кіеўскага князя Уладзіміра?

Практычна ва усіх царкоўных календарах Беларускай Аўтакефальнай Праваслаўнай Царквы ды беларускіх календарах некаторых іншых Праваслаўных юрысдыкцый[i] мы сустракаем памяць “сьвятому раўнаапостальнаму князю Уладзіміру”, а сучасныя расейскія і украінскія агіяграфы актыўна распаўсюджваюць міф аб старажытнасьці гэтае памяці дзеля усіх земляў Кіеўскай Русі.

Сапраўды, ужо Кіеўскі мітрапаліт Іларыён у сваім “Слове” (сярэдзіна ХІ ст.) называе князя Уладзіміра “раўнаапостальным” і ставіць пытаньне аб яго кананізацыі. Але, разам з тым, першая асобная служба сьв. Уладзіміру была складзена толькі каля 1240 г.[ii], а першае згадваньне князя Уладзіміра як сьвятога Іпацьеўскі летапіс падае аж пад 1254 г. Пры гэтым, хоць некаторыя дасьледчыкі і спрабуюць вызначыць час ушанаваньня сьв. Уладзіміра асобнай службай пачатак ХІІІ ст.[iii], агульнавядома, што “Лаврентіїв літопис під 1200 роком розповідає про одну подію, що сталася 15 – 20 липня і згадує сьв. цого дня, Кирика та Улиту, але зовсім не згадує Володимира.”[iv]. Узгадывае, але не называе Удладзіміра сьвятым альбо раўнаапостальным і сьв. Кірыла Тураўскі.[v] Згадак аб памяці кн. Уладзіміру няма і ў каляндрах богаслужбовых кніг ХІ – ХІV ст.
Калі разглядаць падставы кананізацыі Кіеўскага князя Уладзіміра з кропкі гледжаньня Канстантынопальскага патрыярхату ў рэчышчы афіцыйнай гістарычнай і царкоўнай дактрыны, што першасна запанавала ў Расейскай імпэрыі яшчэ ў ХVІІІ стагодзьдзі і адтуль была калькаваная шматлікімі гісторыкамі ва Украіне і Беларусі, яны падаюцца нам ня меньшымі чым падставы кананізацыі і памінаньне Візантыйскіх імпэратараў альбо патрыярхаў. Так, паводле “афіцыйнай канцэпцыі”, Кіеўскі князь Уладзімір, ахрысьціў і прывёў пад уладу Візантыйскай імпэрыі ды Канстантынопальскага патрыярха целы народ – Русаў. Ці гэта не дастатковая падстава дзеля царкоўнага ушанаваньня кн. Уладзіміра? Нам падаецца – дастатковая. Дык чаму не адбылася афіцыйная кананізацыя Кіеўскага князя яшчэ ў ХІ – ХІІ ст.ст.?
З агляду на гістарычнае права Кіеўскіх мітрапалітаў на кананізацыю, прыходзіць на думку, што пэўныя сумнівы ў сьвятасьці Уладзіміра мелі ня толькі скіраваныя ў Кіеў мітрапаліты грэцкага паходжаньня, а і першыя “уласныя” Кіеўскія мітрапаліты, як складальнік “слова” мітрапаліт Іларыён[vi], так і мітрапаліт Клім Смалятыч. Бо ў іншым выпадку яны б маглі адзінаасобна далучыць Уладзіміра да хору сьвятых Кіеўскай Царквы, а не апялявалі да Канстанынопальскага патрыярха.
Уся справа ў тым, што ад часоў сьв. Раўнаапостальных Кірылы і Мяфодзія хрысьціянства паступова распаўсюджвалася мірным і натуральным шляхам на землях сучасных Беларусі і Украіны
Яшчэ ў ХІХ ст., разглядаючы дзейнасьць сьв. раўнаапостальных Кірыла і Мефодзія, расейскія праваслаўныя царкоўныя гісторыкі падавалі як бясспрэчны факт, што “страна лежащая между Стырью и городом Луцком (близь которого протекает река Стырь) и рекою Бугом (который протекает вблизи Влодимира Волынского), некогда входила в состав Мэтодиевской епархии, из которой получила сьвет христианской веры”. Калі улічваць, што часам сьмерці сьв. раўнаапостальнага Мяфодзія прынята лічыць 6 красавіка 885 г., вынікае: арганізаваная Царкоўная структура існавала на беларуска-украінскіх землях за сто гадоў да афіцыйна прынятай даты хросту Кіеўскай Русі. Падобную думку падзеляюць і украінскія дасьледчыкі. Напрыклад, а. Ісідор Нагаеўскі лічыць, што “не є виключене, що заснування Мукачівської єпархії сягае в часи сьв. Мэтодія.”[vii] Як матэрыяльнае пацвярджэньне гэтай тэорыі ёсьць будаўніцтва ў летапісным Перэмышле белакамэнай царквы — ратонды з колавай алтарнай абсыдай. Яе будаўнічы плян цалкам атаесамляецца з пляна ратондаў канца IX ст. у Левам Градцы (Чэхія) і Старым Месьці ў г. Угерске Градыште (Маравія)[viii]. Пры гэтым, як пераканаўча даводзіць украінскі гісторык О. Моця, “навіть якщо датувати будівництво перемишильської ротонди пізьнішим часом, то, однак є всі підстави вбачати в ній, як і в аналёгічних ческих і польських ротондах ХІ ст., відображення великоморавських традицій.”[ix]
Аб пашырэньні хрысьціянства на землях Кіеўскай Русі ужо ў ІХ ст. і наяўнасьці тут богаслужбровай літаратуры ў славянскай мове сцверджаў і І. Франко[x].
Нельга не узгадаць і аб тым, што яшчэ ў сярэдзіне ХІХ ст., існавала гіпотэза аб пранікненьні на землі яцвягаў (Тураўскае княства) вучняў сьв. Мяфодзія[xi]. Апошнія, на думку дасьледчыкаў, прыходзілі зь Валыні па рэках Горінь і Случь. Калі улічваць сёньняшняе вызнаньне Аскольдавы хрост разам з князем-варагам Турам, пранікненьне на беларускія землі хрысьціянства ў мяфодзіеўскам абрадзе яшчэ ў канцы ІХ ст. робіцца цалкам праўдападобна. Як сьледзтв гэтага – межы мяфодзіеўскай япархіі увесь час прасоўваліся на усход і ахоплівалі частку заходніх зямель сучаснай Беларусі.
Нам падаецца слушнай думка, выказаная некаторымі украінскімі дасьледчыкамі, што ў канцы Х і уключна да ХІІІ ст. дзейнасьць князя Уладзіміра па хрысьціянізацыі Кіеўскай Русі трактавалася у самім Кіеве, а асабліва ў іншых беларускіх і украінскіх княствах далёка не адназначна.
Менавіта таму, у самім Кіеве, пры наяўнасьці моцных хрысьціянскіх асяродкаў ад часоў князя Аскольда і сьв. кн. Вольгі, дзеі Уладзіміра маглі разглядацца зоўсім не як раўнаапостальныя. Тым больш, што да хрысьціянаў належала ня толькі ягоная бабка – княгіня Вольга, а і часьціна мясцовай знаці. Сучасныя беларускія дасьледчыкі прыпускаюць – хрысьціянкай магла быць і жонка князя Уладзіміра – Полацкая княжна Рагнеда. Факт яе згоды (пад прымусам) быць другой жонкай Уладзіміра тлумачыцца дзяржаўнай і дынастычнае неабходнасьцю. Пры гэтым падкрэсьліваецца – Рагнеда, пасьля прыняцьця Уладзімірам хрысьціянства і шлюбу зь Візантыйскай прынцэсай, добраахвотна прыняла манаскі пострыг.
Калі прыняць гэтую гіпотэзу, робіцца зразумелым і слушным сэнс працы Кіеўскага мітрапаліта Іларыёна, замоўленай яму нашчадкамі Уладзіміра: “довести, що християнство на Русі було прийнято завдяки мудрості та розуму Володимира Сьвятославина, а не під впливом та тиском іззовне. Автор називає Володимира “рівноапостольним” і вважае за необхідне прилучити його до сонму сьвятих.”[xii]
Ёсьць усе падставы лічыць, што спробы “прышчапіць” культ кн. Уладзіміра мітрапалітамі Кіеўскай Царквы рабіліся досыць грунтоўна. Так, рукапіс Студытскага Статута ХІІ ст. кіеўскага паходжаньня утрымлівае пад 24 ліпеня жыцьцяпіс кн. Уладзіміра, але словы “дабрадзейны”, “раўнаапостальны” альбо “сьвяты” – адсутны[xiii]. Апошняе цалкам лягічна, бо клірыкі Кіеўскай мітраполіі ня мелі права “прысвойваць” падобныя тытулы без згоды Канстантынопальскага патрыярха альбо – Кіеўскага мітрапаліта.
Спатрэбілася амаль дзьвесьце год каб замацаваць пункт гледжаньня кіеўскай княжскай дынасьціі на дзейнасьць Уладзіміра, выкладзены мітрапалітам Іларыёнам, у сьвядомасьці вернікаў Кіеўскай Царквы і правесьці кананізацыю. Толькі ў канцы ХIV ст. мы сустракаем згадваньне кн. Уладзіміра як “сьвятога” у календары Евангельля[xiv], што паходзіць зь Маскоўскага вялікага княства. І тут, па нашаму меркаваньню, спрацавалі ня столькі рэлігійныя падставы, а прага Маскоўскіх князёў давесьці сваё права на спадчыну Кіеўскай Русі.
Вельмі цікава згадка аб усьпеньні Кіеўскага князя Уладзіміра сустракаецца ў каляндру скарынаўскага Апостала. Тут ён згадваецца як “Кіеўскі самаўладца, што пахрысьціў Рускую зямлю”.[xv] Але аб сьвятасьці альбо “роўнаапостальстве” згадак няма. Тут, па майму меркаваньню, маем справу толькі зь згадкай аб сьмерці выбітной асобы ў гісторыі Кіеўскай Царквы.
Вэрсію аб старажытным  паходжаньні культу кн. Уладзіміра не падзяляюць і некаторыя сучасныя расейскія праваслаўныя дасьледчыкі. У прыватнасьці, В. Татарынаў, хоць і гаворыць аб Уладзімеры як аб сьвятом, не уключае ягоны жыцьцяпіс у зборнік “Чецеі-Мінеі. Сьвятыя Рускага Праваслаўя Х – ХV ст.ст.” [xvi]
Нежаданьне Канстантынопальскага патрыярхату і, на наш погляд, досыць вялікай часткі епіскапату і сьвятарства Кіеўскай царквы вызнаваць Уладзіміра сьвятым ды роўнаапостальным маюць як рэлігійныя, так і гістарычныя падставы. Адным з першых, сярод сучасных дасьледчыкаў, аргумэнтацыю праціўнікаў Уладзіміравай кананізацыі, як зь царкоўна-кананічнага, так і гістарычнага боку, сфармуляваў украінскі прафэсар М. Брайчэўскі.
Кананічныя перапоны кананізацыі Уладзіміра, прафэсар Брайчэўскі бачыў у гісторыі пакутніцтва сьв. Фёдара і Яна варагаў кіеўскіх. Апошнія былі прынесены ў ахвяру язычніцкім багам жыхарамі Кіева ў часе княжаньня Ўладзіміра (982 г.). Прафэсар Брайчэўскі слушна заўважае, што падобны акт не мог трапіцца без ведама і згоды Кіеўскага князя і ягонай адміністрацыі. Пры гэтым ён адзначае – першапачатковы агіяграфічны тэкст жыцьця і пакутніцтва сьвятых Фёдара і Яна маляваў вобраз Уладзіміра тымі ж фарбамі, што і вобраз Сьвятаполка Акаянага ў агіяграфічнай літаратуры аб сьв. Барысе і Глебе[xvii].
Запярэченьне Канстантынопалем, а зрэшты і Рымам, факту “роўнаапостальства” Кіеўскага князя Уладзіміра, паводле М. Брайчэўскага, вынікае зь існаваньня Візантыйскіх хронік, дзе першаснае хрышчэньня Русі-Украіны выразна аднесена да часу Кіеўскага князя Аскольда (сярэдзіна ІХ ст.). Адлюстравалі хронікі і хрысьціянства княгіні Вольгі[xviii]
Таму не выпадкова пераважная большасьць дасьледчыкаў павязвае трывалы пачатак ушанаваньня сьв. Уладзіміра з былымі Паўночнымі княствамі Кіеўскай Русі, што пазьней аб’ядналіся ў Маскоўскае Вялікае Княства. Менавіта дзеля гэтых паўночных земляў сьв. Уладзімір сапраўды быў першым хрысьціцелем, бо да яго арганізаваных хрысьціянскіх асяродкаў тут ня было. На корысьць падобнай думкі гаворыць той факт, што ў Службоўніку Кіеўскага мітрапаліта Ісідора (XV ст.) і ў іншых Службоўніках украінскага і беларускага паходжаньня уключна зь сучаснымі Службоўнікамі БАПЦ, БГКЦ і УГКЦ на праскамідыі сьв. Уладзіміра не узгадваюць. Не ўзгадвае сьв. Уладзіміра сярод сьвятых і Трэбнік Кіеўскага праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілы ў сваім “Зборніку дванаццаці месяцаў”. А вось маскоўскія праваслаўныя Службоўнікі на праскамідыі сьв. Уладзіміра памінаюць. Памінае сьв. Уладзіміра на праскамідыі і Украінская Праваслаўная Царква Кіеўскага патрыярхату, якая абрадава практычна калькуе РПЦ[xix].
Па майму меркаваньню, царкоўнае ушанаваньне Уладзіміра, як сьвятога Кіеўскай Царквы, у ХІ – ХIV стагодзьдзях адсутнічала, а пытаньне аб гістарычна-кананічным ушанаваньні Уладзіміра як сьвятога Кіеўскай Царквой (на Беларусі і Украіне), нават ад ХIV ст., досыць праблематычна і патрабуе асобнага дасьледаваньня. Таму уключэньня гэтае памяці ў месяцасловы менавіта беларускай праваслаўнай традыцыі беспадстаўнае.

Ці існавалі “Віленскія мучанікі” ?

Адна зь накінутых Масквой памяцяў ёсьць і памяць т.зв. “Віленскіх мучанікаў” (Антона, Яна і Астапа), якіх нібыта пакараў Вялікі князь Альгерд за прыналежнасьць да “праваслаўнай веры” у 1347 г.
Пытаньня аб гістарычнай праўдзівасьці гэтай памяці неаднойчы ўздымаўся заходнімі дасьледчыкамі. Найбольш вядомы ў гэтай справе працы віленскіх гісторыкаў-агіографаў Уладзіслава Загорскага[xx] і Казіміра Ходыніцкага[xxi]. Няпэўнасьць гістарычна-агіяграфічнага матар’яла ўвесь час непакоіла і расейскіх агіяграфаў РПЦ МП.
Так, прафэсар Маскоўскай Духоўнай Акадэміі Д. Агіцкі ў 1984 г. зьмяшчае ў часопісе “Багаслоўскія працы” артыкул “Да гісторыі Віленскіх мучанікаў”[xxii]. Цікавай адзнакай працы праф. Агіцкава ёсьць тое, што, спрабуючы даказаць гістарычную праўдзівасьць мучанікаў, ён так і не знайшоў ніводнае згадкі аб ёй у гістарычных помніках чыста беларускага паходжаньня. Зьяўленьня гэтай памяці ў “Пралогах”, паходзячых зь Супрасльскага манастыра, датуюцца ХVI ст. і маюць відавочна не мясцовае паходжаньня, апошняе добра сьведчаць розныя даты памяцей у розных сьпісах (14 красавіка і 14 студзеня).
 Зьдзясьнёнае Вялікім князем Альгердам пакараньне тлумачыцца прарасейскімі праваслаўнымі гісторыкамі тым, што Альгерд “часова пакінуў хрысьціянскую веру і павярнуўся ў паганства” альбо ціскам на князя з боку прыдворных жмудзінаў-паганаў. Але Альгерд быў ня першым уладаром-хрысьціянінам Вялікага Княства. Ужо выбар Міндоўга на вялікае княжэньне абумоўліваў ягоны хрост. Прыняцьця кароны з рук Рымскага архірэя немагчыма без вызнаньня ВКЛ хрысьціянскай дзяржавай і хрост усіх набліжаных да Вялікага князя. Таму, на наш погляд, гіпотэза аб “часовым пераходзе ў паганства” не вельмі пераконлівыя. Праваслаўныя цэрквы без перашкоды дзейнічалі на усёй тэрыторыі Беларусі, у тым ліку – Вільні і віленскім крае; у летапісах і хроніках ВКЛ няма нават згадак аб перасьледзе хрысьціянаў. Ды і ня мог паганін кіраваць краінай дзе пераважная большасьць насельніцтва было праваслаўнымі хрысьціянамі.
Разам з тым, з гісторыі вядома, што Альгерд быў перакананым і пасьлядоўным прыхільнікам незалежнасьці праваслаўнай Царквы ВКЛ і выдзяленьне яе ў асобную мітраполію. Менавіта ён падтрымліваў Кіеўскага мітрапаліта Тэадарыта. Апошні быў Кіеўскім манахам і яшчэ пры жыцьці Кіеўскага мітрапаліта Тэагноста, што кіраваў мітраполіяй зь Масквы, прыехаў да Канстантынопаля прасіць пасьвячэньня ў Кіеўскага мітрапаліта. Атрымаўшы адмову Канстантынопальскага патрыярха, Тэадорыт паехаў да Балгарскага патрыярха Цеадозія ІІ. І, што асабліва істотна, Балгарскі патрыярх надаў Цеадарыту годнасьць Кіеўскага мітрапаліта. Свой учынак патрыярх Теадзозій ІІ абгрунтаваў тым, што Цеадарыт пакінуў Кіеўскую катэдру і уцёк да Масквы і ў выніку гэтага катэдра вольна.
Больш таго, у супрацьвагу маскоўскага стаўленіка на Кіеўскую мітраполію Алексія, Альгерд дасылае ў 1352 г. да Канстантынопальскага патрыярха свайго кандыдата на Кіеўскага мітрапаліта – манаха Рамана. І хаця Канстантынопальскі патрыярх аддае перавагу Алексію, Раман атрымоўвае сан Літоўскага мітрапаліта і кіруе Літоўскай мітраполіяй да сваёй сьмерці. Толькі пасьля сьмерці Літоўскага мітрапаліта Рамана, былая адзіная Кіеўская мітраполія зноў часова аб’ядноўваецца пад уладай мітрапаліта Алексія.
Заўважым, расейскія праваслаўныя гісторыкі “разьмясьцілі” час т.зв. мучаніцтва ў 1347 г. – часе найбольш актыўнага змаганьня за права кіраваць Літоўскае мітраполіяй Маскоўскага мітрапаліта Тэагоста (1328-1359).
Неўзабаве пасьля новага аб’еднаньня Кіеўскай мітраполіі пад уладай мітрапаліта Алексія, які абраў месцам свайго жыхарства Маскву, барацьба за права кіраваньня праваслаўнымі ў ВКЛ набывае ня толькі рэлігійны, а і палітычны характар. Праз кіраваньня беларускім і ўкраінскім праваслаўным насельніцтвам, Маскоўскі вялікі князь спрабуе абгрунтаваць сваё права на землі ВКЛ. Дзеля сваёй перамогі патрэбна было абвясьціць Альгерда “паганінам і ворагам праваслаўных”. Менавіта таму, Алексій выдае кананізацыйны акт аб ушанаваньні сьвятымі Антона, Яна і Астапа, нябыта забітых Літоўскім Вялікім князем Альгердам за праваслаўную веру. “”
Падобныя дзеі мітрапаліта Алексія, якія без сумневу былі санкцыянаваны Вялікім Маскоўскім князем, мелі і далёкаглядныя мэты: дыскрэдытацыю Вялікага Літоўскага князя Альгерда ў вачах Канстантынопальскага патрыярха, руйнацыя самой ідэі незалежнай ад Масквы Кіеўскай мітраполіі.
Улічвая гістарычныя сьведчаньня аб тым: што Альгерд быў пасьлядоўным прыхільнікам атрыманьня ВКЛ “уласнага” праваслаўнага мітрапаліта; што ягоныя абедзьве жонкі былі праваслаўныя; што т.зв. “віленскія мучанікі” прынялі сьмерць не ў адзін дзень; што, пад час іх мучаніцтва альбо неўзабаве пасьля яго, ВКЛ мела уласнага праваслаўнага мітрапаліта і ён не прыняў аніякіх дзей па кананізацыі “мучанікаў”, - магчыма зрабіць наступны вынік: Сьмерць прыдворных Вялікага князя Альгерда, Антона, Яна і Астапа, калі яна наогул мела месца, была хутчэй за усё выклікана не рэлігійнымі падставамі. Магчыма, яны былі пакараны без асаблівай віны, што выклікала незадаволеньня і сьпачукваньне прыдворных. Апошні факт выкарыстаў маскоўскі стаўленік і вялікі непрыяцель Альгерда, мітрапаліт Алексій.
Менавіта таму, ушанаваньне сьвятымі Антона, Яна і Астапа, трывала замацоўваецца ў маскоўскай праваслаўнай традыцыі і вытрымлівае усе абрадавыя рэфармаваньня РПЦ. Сьвята ў гонар “Трох Віленскіх мучанікаў” ня толькі захоўваецца ва усіх царкоўных каляндарах маскоўскай традыцыі, а і утрымлівае адну нязьменную дату ушанаваньня – 26 ліпеня. Разам з тым, пераважная большасьць старажытных Кіева-Пячорскіх сьвятых вызнаецца РПЦ толькі зь сярэдзіны XVIII ст.
Ня сустракаем мы памяці “мучанікам” у календары Апостала Ф. Скарыны і ў “Саборніку дванаццаці месяцаў” Кіеўскага праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілы. Апошняе, па нашаму меркаваньню, асабліва істотна: бо пісалася ў часе супрацьстаяньня праваслаўя і уніяцтва, а ўслаўленьня “віленскіх мучанікаў” ужо трывала замацавалася ў маскоўска-расейскай праваслаўнай традыцыі.
Гіпотэзу аб “штучнай” (палітычнай) кананізацыі пацьверджывае і той факт, што ў богаслужбовай літаратуры Наўгародзкай[xxiii] Сафійскай бібліятэкі (ахоплівае пэрыяд з ХІІ па ХVII стагодзьдзя) мы не сустракаем ніводнай памяці т.зв. Віленскім мучанікам.
Адсутнічае і мясцовы жыцьцяпіс “віленскім мучанікам”. Агульна вядома, што іх першы і адзіны вядомы жыцьцяпіс і “пахвалу” склаў грэк – Міхал Бальсамон[xxiv] па замове Маскоўскага вялікага князя і Маскоўскага мітрапаліта Алексія. Менавіта гэты жыцьцяпіс зьяўляецца практычна адзіным пацьверджаньнем “пакутніцтва”. Той жа Маскоўскі мітрапаліт Алексій і абвясьціў аб ўслаўленьні “віленскіх мучанікаў”: “В  лето  6863.  Посвящен бысть на  митрополию  Киевскую  Алексъй русин  от  Филофея патриархи. Сей, за  благословением  патриархи,  уставя  святити день  святых  мученик литовских  априля 14.”[xxv]
Менавіта ад Міхала Бальсамонта грэцкі тэкст жыцьцяпісу і, магчыма, службы “віленскім мучанікам” патрапляе ў Канстанцінопаль, а ўжо адтуль пачынаецца распаўсюджаньня выдуманай у Маскве памяці ў іншыя Праваслаўныя Цэрквы.
Яшчэ адным цікавым момантам, які “ня заўважаецца” прыхільнікамі маскоўскага праваслаўя, паганскія (дахрысьціянскія) імёны “мучанікаў”: Няжыла, Кумец і Круглец.
Нямагчыма уявіць, што на чацьвёртым стагодзідзі беларускага хрысьціянства заставаліся ў паганстве прадстаўнікі славянскае (беларускае) знаці. Да таго ж, падобнае сьцьверджаньне супярэчыла і зь міфам “Уладзімірава хросту Русі” (у тым ліку і беларускіх земляў). Таму, некаторыя прарасейскія праваслаўныя дасьледчыкі, пачынаючы з XVIII ст., пачалі назваць гэтых “мучанікаў” – літувісамі (жмудзінамі). Сапраўды, сярод жмудзінаў на той час маглі тэарэтычна захавацца язычнікі. Але чаму тады гэтыя балты маюць славянскія дахрысьціянскія імёны? Імёны, якія не ужываліся сярод хрысьціянскага насельніцтва Беларусі і Ўкраіны ўжо як мінімум два – тры стагодзьдзя.
Па майму меркаваньню, гэтыя імёны выгадалі маскоўскія складальнікі міфу “віленскага пакутніцтва”, бо яны, жыхары Масковіі, сапраўдных жмудзінскіх паганскіх імёнаў проста ня ведалі. Ня ведаў дахрысьціянскіх балцкіх імёнаў і грэк Бальсамон. Таму узялі першыя зручныя, якія узгадаваліся  па старажытным расейскім паданьням і легендам.
З рэшты, нявіннасьць Альгерда падцьверджывае факт прыняцьця ім прад сьмерцю малой схімы (манаскага пострыгу) ва Ўсходнім абрадзе зь імём Алексія[xxvi]. Наўрадцы, у выпадку вінаватасьці вялікага князя ў рэлігійным перасьледзе, гэта б было магчымым[xxvii]. Нагадаем, што вінаватасьць Уладзіміра ў пакутніцкай сьмерці хрысьціян зьяўлялася перашкодай дзеля ягонага Царкоўнага ушанаваньня больш як два стагодзьдзя.
Такім чынам, памяць “Віленскіх мучанікаў” нічога агульнага з рэальнымі падзеямі ня мае і зьяўляецца штучна выгаданай расейцамі дзеля ачарненьня князёў ВКЛ і непасрэдна павязана зь змаганьням ВКЛ і Масквы за кантроль над Кіеўскай мітраполіяй






[i] Псэўдабеларускія каляндары БЭ РПЦ не разглядаюцца
[ii] Іларіон, митрополит. Канонізація Святих в українській Церкві. Вінніпег, 1965. б.4
[iii] Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. б. 49
[iv] Іларіон, митрополит. Канонізація Святих в українській Церкві. Вінніпег, 1965., б.123
[v] Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. б. 88
[vi] Кіеўскі мітрапаліт Іларыён склаў “Пахвалу раўнаапостальнаму князю Ўладзіміру”, але самачынна яго святым не агаласіў.
[vii] Нагаєвський Ісидор о. Кирилр-Методіївське Християнство в Русі-Україне. Рим, 1962 р. б. 93
[viii] Ісаевич Я. Д. Культура Галицко-Волынской Руси// Вопросы истории. № l. 1973 г. б.102.
[ix] Моця О.П. Релігія і церква. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. б. 777
[x] Франко І. Найстаріші пам'ятки південноруського письменства / Зібрання творів в п'ятдесяти томах. Т. 40. К., 1983 р. б. 64
[xi] Воспоминание о древнем православии западной Руси. М., 1867. б. 12-13
[xii] Висоцький С.О. Писемність. Освіта. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. б. 716
[xiii] Студитский Устав ХІІ в. Курский краеведческий музей, №20959
[xiv] РГАДА Син. тип. 9. б. 181
[xv] Апостал. Вільня, 1525. б. 314 аб.
[xvi] Четеи-Минеи. Святые Русского православия Х – ХV вв. М., 2004.
[xvii] Брайчевській М.Ю. Утвердження Християнства на Русі. Київ, 1988. Б. 125-126
[xviii] Тамсама. б. 174
[xix] Служебник. К., 1999. б. 84
[xx] W. Zahorski. Legenda о  trzech meczennikach  wilenskich. // Zrodla mocy. 1927, №  2, s. 68—72.
[xxi] К. Chodynicki. Geneza i rozwoj  legendy о 3 mgczennikach wilenskich. // Ateneum Wilenskie/  1927, IV,  13, s.  416—451.
[xxii] Проф. Д. П. Огицкий. К истории виленских мучеников. // Богословские труды. Издание Московской Патриархии. Москва, 1984 г.
[xxiii] Ноўгарад і ягоная япіскапская катэдра мела пэўную незалежнасць да часоў цара Івана Жахлівага.
[xxiv] Праваслаўе ў Вялікам Княстве Літоўскім (Пад рэдакцыяй мітрапаліта БАПЦ Ізяслава (Бруцкага)). БАПЦ, 2002. Львоў, 2005. б. 5
[xxv] Полное Собрание Русских Летописей. т. II. СПб, 1845, б. 350
[xxvi] Тамсама б. 4
[xxvii] Практычна заўсёды князі, прыняўшыя схіму,праз пэўны час пачыналі  ушаноўвацца як мясцовыя сьвятыя. Ня выключана і ўшанаваньне памяці Вялікага князя Альгерда ў Беларускай праваслаўнай традыцыі.
пратаярэй Сягей Горбік

No comments:

Post a Comment

Note: Only a member of this blog may post a comment.