ДА ПЫТАНЬНЯ АГІЯГРАФІІ КІЕЎСКАЙ ЦАРКВЫ ІХ – ХІІІ СТ.СТ.

прат. Сяргей Горбік

У рэчышчы вывучэньня гісторыі і традыцыі Кіеўскае Праваслаўнае Царквы натуральна выклікае цікаўнасьць і пытаньне ушанаваньня яе “уласных” сьвятых. На наш погляд, ня гледзячы на багатую літаратуру па агіяграфіі Кіеўскай Царквы, застаецца яшчэ шмат ня высьветленых пытаньняў.

Асноўнай праблемай вывучэньня першаснага пэрыяд кананізацыі сьвятых Кіеўскай Царквы (практычна – да ХVІ ст.) – гэта праблема першакрыніц. У летапісах і хроніках практычна няма апісаньня працэсаў кананізацыі. Няма і канкрэтнага вызначэньня саміх крытэрыяў кананізацыі. Заўважым, мітрапаліт Іларыён (Огіенка) сьцьвярджае: “нетліньня тіла для канонізації в давній Українській Церкви не вимогалося, — вимогалося нетліньня мощів, а “мощі” – це кості (мощь – міц, сила)”¹. Гэта пацьвярджаюць і працы сучасных праваслаўных дасьледчыкаў. Так, па словах праваслаўнага ігумена Андраніка (Трубачова), працэс кананізацыі ў XI—XVII ст. адразьняўся ад сучаснага ў бок спрошчаньня, шматлікія пісмовыя акты кананізацыі XI—XVII ст кепска захаваліся альбо напрач адсутнічают². Кананічная структура Кіеўскай Царквы не вымагала вызнаньня кананізацыі Канстантынопальскім патрыярхам. Менавіта таму сучасны украінскі дасьледчык а. А. Дублянскі сьцьвярджае: “Канонізація українських сьвятих княжої доби, а також і пізніших, переводили Київські митрополити, за винятком тих сьвятих, що були канонізовані не нашою Церквою”³. Кананізацыя адбывалася хуткім часам пасьля сьмерці, а асабліва – у выпадку пакутніцтва (прыкладам ёсьць кананізацыя сьв. Барыса і Глеба). Факт досыць “хуткай” пасьмяротнай кананізацыі пацьвярджае і практыка Канстантынопальскай Царквы. Так, разглядаючы зьяўленьне ў агульнацаркоўных месяцасловах памінаньня канстантынопальскіх сьвятых і патрыярхаў, варта яшчэ раз узгадаць Звг. Афанасія Афонскага († каля 1004 г.) і яго прысутнасьць у грузінскім Вялікім Сінаксары Рыгора Мтацміндзелі (†1065 г.).

Пры гэтым, практычна адзінымі дакладнымі першакрыніцамі кананізацыі сьвятых Кіеўскай Царквы ёсьць Летапісы і Кіева—Пячорскі пацярык. Практычна усе дасьледчыкі прытрымліваюцца адзначанай вышэй думкі, што кананізацыю ў дамангольскім часе праводзіў Кіеўскі мітрапаліт, а кананізацыя сьвятых пасьля мангольскага часу “чинилася певне, теж головно самою Печерською лаврою. Про їхню канонізацію, крім Преданьня, нічого не позосталося”⁴.

Агульна прынята лічыць, што першымі сьвятымі, кананізаванымі Кіеўскай Царквой, былі князі сьв. Барыс і Глеб.

Аднак, зь агляду на “Аповесьць мінулых часоў” зь узгадаваньнем перанясеньня мошчаў нейкіх сьвятых у Полацку (1007 г), вынікае пытаньне аб першынстве гэтых сьвятых у гісторыі Кіеўскай Царквы. Беларускі гісторык Сяргей Тарасаў мяркуе, што гаворка ў летапісе ідзе пра першых полацкіх і беларускіх сьвятых, якімі маглі быць манашка Рагнеда—Анастасія. Гэтая версія падтрымліваецца тым, што зь усіх жонак Уладзіміра толькі Рагнеда зрабілася легендай і яе жыцьцяпіс быў занесены ў летапісы.

Адмова сучасных агіяграфаў РПЦ, а таксама некаторых пераймаючых ім дасьледчыкаў іншых праваслаўных юрысдыкцый і некаторых заходніх дасьледчыкаў, вызнаць Рагнеду—Анастасію сьвятой базуецца на “пытаньні аб манастве Рагнеды—Анастасіі”. У прыватнасьці, меркаваньне аб памылковасьці летапіснага факту манаскага пострыгу Рагнеды выказанаў і гісторык К. Гіоргіў⁵. Асноўнай пасылкай падобнай тэорыі ёсьць досыць спрэчнае меркаваньне аб адсутнасьці манастыроў на землях Кіеўскай Русі ў канцы Х – пачатку ХІ стагодзьдзя.

На нашу думку, заснаваньне манастыроў на землях Кіеўскай Русі пачалося адначасова з пашыреньнем хрысьціянства. Датай заснаваньня некаторых зь іх прынята лічыць узгадаваньні ў летапісу альбо хроніцы. Але гэта далёка не так, манастыр мог існаваць некалькі стагодзьдзяў прад тым, як у сувязі зь нейкай знакавай падзеяй патрапіў у летапіс. Так, кранаючыся Кіеўскага хрысьціянства часу сьв. Вольгі, мы ужо узгадвалі аб існаваньні манастыра ў Кіеве пры саборы сьв. Сафіі. Калі прыпусьціць, што манастыр быў заснаваны разам зь саборам, то ад часу ягонага заснаваньня да першага узгадаваньні ў летапісу (1017) прайшло больш як паўстагодзьдзя. Таксама варта узгадаць і магчымасьць заснаваньня сьв. Вольгай манастыра ў Полацку.

Аднак, аб існаваньні манастыроў на землях сучаснай Беларусі ў Х – ХІІ ст. маем вельмі мала пісьмовых дадзеных. Напрыклад, гісторыя заснаваньня Полацкага жаночага манастыра, дзе прыняла пострыг сьв. Еўфрасіньня, практычна невядома.

Пратаярэй І. Грыгаровіч у сваёй працы “Беларуская герархія” пыводзіць досыць вялікі сьпіс праваслаўных манастыроў на тэрыторыі сучаснае Беларусі ⁶. Сярод гэтага пераліку шмат і тых, што па паданьню існавалі з Х—ХІ ст. Так, апрача вышей узгаданага Полацкага Сафійскага манастыра, адзначаецца існаваньне яшчэ і Полацкага Троіцкага манастыра. Апошні загадваецца ў Эвангельлі ХІІ ст. як даўно існаваўшы ⁷.

Ня трэба адкідаць і гістарычныя сьведчаньні аб існаваньні т.Звг. “прыхрамавых” манастыроў, калі адзін альбо некалькі манахаў жылі ў кельлях, пабудаваных каля нейкага храма. Падобны старажытны храм існаваў і ў мястэчку Заслаўе (Ізяслаўе), куды была адпраўлена Рагнеда зь сынам пасьля свайго замаху на жыцьцё кн. Уладзіміра.

Больш таго, акт прыняцьця манаскіх клятваў не заўсёды жорстка зьвязаны зь наяўнасьцю манастыра. Цалкам магчымы асабісты манаскі подзьвіг, сыход ад сьвету ў адзіноту, затвор. Падобныя клятвы маглі быць складзены на рукі мітрапаліту, япіскапу альбо сьвятару (усе яны, паводле кананічнага права Праваслаўнае Царквы, маюць права зьдзейсьняць абрад пастрыжэньня ў манахі (манашкі)). Гісторыя хрысьціянскага манаства ведае шмат падобных прыкладаў.

Гіпотэзу аб магчымасьці кананізацыі Рагнеды—Анастасіі падтрымлівае і запіс аб яе сьмерці ў “Аповесьці мінулых гадоў” пад 1000 г. Падобная адзнака указвае аб асаблівай значнасьці гэтае падзеі. Ушавананьню памяці сваёй маці мог пэўным чынам спрыяць і Яраслаў Мудры, хаця, па нашаму меркаваньню, гэта, у пэўнай меры, супярэчыць ягоным спробам праслаўленьня Кіеўскага князя Уладзіміра.

Зь думкай аб манастве Рагенеды—Анастасіі пагоджываліся і складальнікі Службоўніка БАПЦ, якія уключылі памінаньне Рагнеды сярод “Дастойных матак” (паводле Службоўнікаў іншых праваслаўных Цэркваў – прападобных) у чын Праскамідыі ⁸.

Апрача Рагнеды—Анастасіі, ушанованы як мясцовыя сьвятыя маглі быць: пабожны князь Ізяслаў і княжыч Усяслаў Ізяславіч, які памёр у дзіцячы гады. Магчыма, да іх быў далучаны і сьвяты Торвальд.

Канстантынопальскі патрыярх мог дазволіць кананізацыю мясцовых сьвятых праз сваю зацікаўленасьць у хрысьціянізацыі Полацкай зямлі паводле усходняга абраду.”⁹ Апошняе сьцьверджаньне для нас асабліва важна, бо падкрэсьліваецца магчымае ваганьне Полацкага княства ў справе кананічнае юрысдыкцыі ¹⁰.

Вывучаючы сучасны сьпіс сьвятых Кіеўскай Царквы, мы зрабілі вынік аб магчымасьці далучыць да паршых беларускіх сьвятых і сьв. мучаніка Дзіянісія Тураўскага († кал. 1005 г.)¹¹. Дадзены вынік абгрунтоўваецца пакутніцтвам, што давала магчымасьць кананізаваць сьв. Дзіянісія неўзабаве пасьля сьмерці, а неўнясеньне яго ў “афіцыйны” сьпіс сьвятых дамангольскай Кіеўскай Царквы дае падставы меркаваць – жыцьцё і сьмерць гэтага сьвятога не было непасрэдна зьвязана з Кіевам.

Падобная згадка невядомых сьвятых, мае месца і ў царкоўных календарах наўгародзкага паходжаньня. Так, Эвангельле ХІІ ст. узгадывае пад 21 лістапада – “унясеньне сьвятых у Царкву”¹². Неабходна адзначыць, што дадзенае Эвангельле, апрача прысутнасьці ў зборцы бібліятэкі Наўгародзкага Сафійскага сабору, мае шматлікія моўныя асаблівасьці, уласьцівыя дадзенаму рэгіёну. Паўстае пытаньне: якіх сьвятых уносілі ў Наўгародзкую царкву? Хутчэй за усё гэта былі мясцовыя сьвятыя, бо ў царкоўных каляндрах не наўгародзкага паходжаньня падобная памяць адсутнічае. Магчыма, адным з падобных сьвятых быў сьв. дабраслаўлёны Андрэй Канстантынопальскі, славянін зь Ноўгарада († 28 траўня 936Г.), памяць якога адзначаецца праваслаўнай Царквой 2 кастрычніка. Мошчы (часьцінка мошчаў) маглі былі быць перададзеныя ў Ноўгарад з Канстантынопаля дзеля замацаваньня хрысьціянства і сувязяў з Канстантынопальскай патрыярхіяй неўзабаве пасьля утварэньня Кіеўскай мітраполіі. Пры гэтым час сьмерці першага наўгародзкага сьвятога дае падставы датаваць час ягонай кананізацыі канцом Х – пачаткам ХІ стагодзьдзя.

Яшчэ адным сьвятым Кіеўскай Царквы, час сулужэньня, сьмерці і кананізацыі якога мог быць пасунутыя амаль на стагодзьдзе, ёсьць Кіеўскі мітрапаліт Міхаіл.

Традыцыйныя рэлігійныя выданьня рэпрэзэнтуюць дадзенага сьвятога як першага Кіеўскага мітрапаліта пасьля хрышчэньня Кіеўскай Русі Уладзімірам. Разам з тым, мы ня маем аніякіх летапісных зьвестак аб хіратоніі Канстантынопальскім патрыярхам мітрапаліта на Кіеўскую катэдру да 1037 г.

Тут нам варта зноў зьвярнуцца да працы ўкраінскага прафэсара Брайчэўскага.

Абапіраючыся на шматлікія летапісныя згадкі аб тым, што мітрапаліта Міхаіла высьвяціў і адправіў на Кіеўскую катэдру канстантынопальскі Патрыярх Фроцій і добра ведаючы гады патрыяршаства апошняга, прафэсар Брайчэўскі бясспрэчна даказвае: прызначэньне мітрапаліта Міхаіла павязана не зь Уладзіміравым, а зь Аскольдавым хрышчэньнем 860 года.

Такім чынам, калі узяць пад увагу сапраўдныя гістарычныя факты, мітрапаліт Міхаіл кіраваў Кіеўскай Царквой у другой палове ІХ ст. Паколькі дадзеныя аб ягонай пакутніцкай сьмерці адсутнічаюць, вылучаем гіпотызу аб ягонам кананічнам праслаўленьні не раней 50 год пасьля сьмерці. Паўстае пытаньне: Хто мог ініцыяваць кананізацыю мітрапаліта Міхаіла?

Па нашаму меркаваньню, мясцовая (Кіеўская) кананізацыя адбылася хутчэй за усё у часе сьв. Вольгі. А спроба прывязаць сьв. мітрапаліта Міхаіла да часоў княжэньня Уладзіміра, паводле таго ж Брайчэўскага, адбылася ў другой палове ХІ – пачатку ХІІ ст.

Паспрабуем рэканструяваць прыкладную дату сьмерці мітрапаліта Міхаіла.

Паколькі “спраўленая “уладзімірская” храналёгія” дакладна падае дзень, месяц сьмерці (15 чэрвеня), цалкам верагодна агульнае захаваньне і году – 92, вось толькі стагодзьдзе перароблена на часы княжаньня Уладзіміра з ІХ на Х.

Такім чынам, верагодная дата сьмерці Кіеўскага мітрапаліта Міхаіла – 15 чэрвеня 892 г.

Умоўна дадаючы да часу магчымай сьмерці мітрапаліта 50 год (найменшы час праваслаўна—кананічнага дазволу праслаўленьня ў выпадку адсутнасьці пакутніцтва), прыкладна маем час хрышчэньня сьв. Вольгі. Цалкам верагодна, што жадаючы пацьвердзіць непарыўнасьць кіеўскага хрысьціянства, яна пачынае праслаўленьне памяці першага Кіеўскага мітрапаліта.

На наш погляд, пытаньне аб неадлюстраваньні узгаданых вышэй сьвятых у летапісных помніках Кіеўскага паходжаньня найперш тлумачыцца палітычнымі падставамі.

Па першае, Кіеўскія князі не маглі дазволіць першынства ў хрысьціянскім жыцьці Полацку альбо Ноўгараду, а менавіта наяўнасьць уласных сьвятых, вызнаных Канстантынопальскім патрыярхам раней за Кіеў, ёсьць адным зь вызначэньняў падобнага першынства.

Па другое, лёс княгіні Рагнеды і вызнаньне яе як “першай манашкі” Кіеўскай Царквы быў вельмі невыгодны як самаму Уладзіміру, так і ягоным нашчадкам.

З рэшты, самі кіеўскія хрысьціяне мелі яшчэ зь даўладзімірскага хрэшчаньня двух мучанікаў за веру: сьв. муч. Феадор варяг Кіеўскі. († 12. 07. 983 г.) і сьв. муч. Ян варяг Кіеўскі (†12.07.983 г.). Відавочна, што культ гэтых сьвятых быў вельмі патужны, бо памяць дабраслаўлёнага мучаніка Варага і сына яго Яна забітых ў Кіеве, сустракаецца Пралёгах (травень–жнівень) наўгародзкага паходжаньня ХVI ст.¹³. Дата памяці (12 ліпеня), мова рукапісу і адсутнасьць падобнай памяці ў іншых, падобных па часу стварэньня і зьместу наўгародзкім рукапісным Пралёгам, дазваляе зрабіць наступны вынік: дадзеная памяць патрапіла ў рукапіс ХVI ст. з больш раньняга сьпіска наўгародзкага (па—за кіеўскага) паходжаньня.

Па нашаму меркаваньню, “кіеўскае невызнаньне першынства” сьв. муч. Феадора і сьв. муч. Яна сярод сьвятых Кіеўскай Царквы мела чыста палітычную падставу: Пакутніцтва сьвятых адбылося ужо пад час кіраваньня Уладзіміра, іх забойства язычнікамі не магло адбыцца без згоды Кіеўскага князя. У далейшым, пасьля асабіста хрышчэньня Уладзіміра, а асабліва пад час спробы яго першага праслаўленьня мітрапалітам Іларыёнам, дадзены факт перашкаджаў вызнаньню сьвятасьці Уладзіміра і адбылося рэдагаваньне месяцасловаў Кіеўскай Царквы. Гэта дае нам права прыпусьціць існаваньня памяці сьв. мучанікам Фёдару і Яну Кіеўскім у старажытных календарах Кіеўскай Царквы. З рэшты, наяўнасьць “да уладзімірскай” агіяграфічнае літаратуры, прысьвечанай сьв. мучанікам Феадору і Яну, вызнае і украінскі прафэсар М. Брайчэўскі.

Прыведзеныя вышэй дадзеныя даюць усе падставы сьцьвярджаць аб наяўнасьці уласных памяцяў сьвятым Кіеўскай Царквы, што датуюцца канцом Х – першай чвэрцю ХІ ст.

Павяртаючыся да “кіеўскай” кананізацыі, трэба усё ж пачынаць зь сьв. Барыса і Глеба. Іх кананізацыя апісана ў летапісу і прыпадае прыблізна на сярэдзіну ХІ ст. Праўда і тут існуе некалькі думак аб даце кананізацыі. Напрыклад, дасьледчык Л. Мюлер лічыць: сьв. Барыс і Глеб былі кананізаваны не пазьней 1039 г.¹⁴ Пры гэтым, абапіраючыся на дадзеныя археалягічных дасьледаваньняў, частка дасьледчыкаў лічыць, што вядомасьць сьв. братоў у ХІ ст. ня была вельмі вялікай і абмяжоўвалася кіеўскім рэгіёнам ¹⁵.

Культ сьв. мучанікаў Барыса і Глеба ёсьць адзіна бясспрэчным на ўсей тэрыторыі Кіеўскай мітраполіі. Практычна ўсе месяцасловы і календары Эвангельляў ўтрымліваюць хаця б адну памяць барысглебскага шанаваньня, а адсутнасьць падобных памяцей ёсьць выключэньням.

Аднак, ня гледзячы на фармальную кананізацыю, Канстантынопальскае сьвятарства яшчэ досыць доўга вагалася ў вызнаваньні сьвятасьці Барыса і Глеба. У 1072 г., пад час перанесяньня мошчаў сьв. Барыса і Глеба, сумневы ў іх сьвятасьці выказваў Кіеўскі мітрапаліт грэцкага паходжаньня Георгій “бе не верствуя, яко сьвята блаженая”.

Другім сьвятым, аб кананізацыі якога зьберегліся дакладныя зьвесткі, быў сьв. Феадосі Пячорскі. “Року Божого 1108 ігумен Теоктист робив старання, щоб митрополит Никифор вписав ім’я сьв. Теодосія в синодик, що цей зробив на приказ благовірного князя Святослава. І всі єпископи також із радістю вписали ім’я Святого і поминають його в усіх соборах і церквах і до нині.”¹⁷.

Памяць у гонар сьв. Феадосія Пячорскага досыць хутка умацоўваецца ў каляндарах Кіеўскае Царквы. Яно прысутнічае ў Кіева—Пячорскам Пацярыке; Вершыры датаванае 1156 – 1163 г.г.; Усьпенскім зборніку ХІІ ст. і інш.

Ад ХІІІ ст. знаходзім ушанаваньне сьв. Феадосія і ў календарох Баўгарскай (Баўгарскае Тырноўскае Эвангельле 1273 г.) і Сэрбскай (Сэрбскае Эвангельле другой паловы ХІІІ ст.) праваслаўных Цэркваў.

Разам з тым, разглядаючы кананізацыю сьв. Феадосія Пячорскага, вынікае заканамернае пытаньне: чаму ігумен Кіева—Пячорскага манастыра прасіў толькі за сьв. Феадосія, а сьв. Антоні Пячорскі быў абвешчаны сьвятым  (па вэрсіі расейскіх праваслаўных агіяграфаў) не раней другой паловы ХІV ст.? Пры гэтым дакладных першакрыніц аб кананізацыі сьв. Антонія Пячорскага няма. Ягоная памяць зьяўляецца ў каляндарах Маскоўскае Праваслаўнае Царквы не раней за другую палову ХV ст.

Пацьверджаньне ушанаваньня найперш сьв. Феадосія Пячорскага і больш позьнім дадаткам памяцей ў гонар сьв. Антонія Пячорскага знаходзім ў апісаньні рукапісаў бібліятэкі Наўгародзкага Сафійскага сабору. Так, сьв. Феадосі згадваецца ў 27 рукапісных богаслужбовых кнігах (Эвангельлях, Пралёгах, Мінеях, Саборніках і Зборніках), а сьв. Антоні толькі ў 11. Улічваючы адасобленасьць Ноўгарада і той факт, што большасьць рукапісаў зьяўляецца копіямі (кампіляцыяй) старажытных кніг ХІІ – ХIV ст., вынікае – аўтэнтычнымі дзеля календара Кіеўскай Царквы найперш ёсьць памяці сьв. Феадосію. Памяць сьв. Антонію мае больш позьняе і, магчыма, “штучнае” паходжаньне.

Цікавую думку, на наш погляд не беспадстаўную, высунуў украінскі гісторык З. Блажейкоўскі: “Коли при кінці ХІІ століття Печерська Лавра вже більш самостійно стояла без греків, толі пущено в оббіг сфабриковане життя Антонія Печерського, що Лавра завдячує своїм початком Антонієві, отже грекам. Антоній мав бути монахом Святої Гори, на що нема доказів, та дістати благословення та доручення йти до Києва і розпочати там монаше життя. З благословенням отже, Святої Гори він мав би заснувати Печерську Лавру. Життя Антонія з тим грецьким благословенням, не зробило великого вражіння на монахів Печерської Лаври, бо його не зберегли, про канонізацію Антонія не старалися, а натомість була мова про канонізацію Феодосія. Вони ж знали від Нестора, що Феодосій ходив по монастирях, щоб його де прийняли. Отже в Києві ї без греків існували монастирі перед благословенням Святої Гори, а сам Антоній зайшов вже до готової печери, що її викопав без греків і сидів у ній без грецького благословення Іларіон перед своїм вибором на митрополита. Феодосій зайшов до Антонія і цей його прийняв. Але не Антоній, а Феодосій приєднав більшу кількість кандидатів до монаршого життя і розпочав будову монастиря і церкви. За старанням ігумена Печерської Лаври Теоктиста князь Ярополк доручив митрополитові Никифорові (1104—1121 г.г) вписати Феодосія у Пом’яник Святих, а про Антонія не було зовсім мови до знищення Києва.”¹⁸ Дадзенае сьцьверджаньне украінскага навукоўца цалкам укладаецца ў гіпотэзу аб рэдагаваньні царкоўнай гісторыі Кіеўскай Царквы, спачатку  Кіеўскімі мітрапалітамі грэцкага паходжаньня, а потым – маскоўскімі мітрапалітамі і патрыярхамі.

Дапаўняючы гіпотэзу украінскага навукоўца, мы зьвернем увагу на жыцьцяпіс сьв. Антонія. Ён нарадзіўся паблізу Чарнігава ў в.Любечы, якая этнаграфічна належыць да беларускай Чарнігаўшчыны, а манаства пачаў у адным з Чарнігаўскіх манастыроў. Менавіта з Чарнігава сьв. Антоні вырушыў, калі верыць жыцьцяпісу, на Афон.

Натуральна, — выводзячы Кіева—Пячорскую лаўру як “калыску Кіеўскага манаства”, нельга было падкрэсьліваць той факт, што манаскі шлях аднаго зь заснавальнікаў Кіева—Пячорскай лаўры пачынаўся ў манастырах Чарнігава; што ён не належыў да насельніцтва Кіеўскага княства. Тут, на наш погляд, зьбегліся інтарэсы Грэкаў і роду Ўладзіміравічаў. Адначасна трэба узгадаць — Чарнігаўская праваслаўная япархія Кіеўскай Царквы адна з першых у канцы ХVI — пачатку ХVII ст.ст. падпала пад уплыў Маскоўскай патрыярхіі.

У падтрымку гіпотэзы Блажейкоўскага гавораць некалькі фактаў: адсутнасьці жыцьцяпіса Антонія ў Кіева—Пячорскім Пацярыке і “Штодзённая малітва сьв. Кірыла Тураўскага”, які пэўны час быў манахам Кіева—Пячорскага манастыра.

Так, у тэксьце малітвы знаходзім зварот аб заступніцтве толькі да Феадосія Пячорскага, “всея Руси светилника, иже обещавшагося за нас слово отдати на страшнем Твоем суде.”¹⁹ Вынікае заканамернае пытаньне: Чаму вядомы беларускі сьвяціцель зьвяртаецца толькі да сьв. Феадосія? Адказ можа быць толькі адзін – у часе жыцьця сьв. Кірылы Тураўскага праслаўленьне Антонія Пячорскага як сьвятога адсутнічала.

У шматлікіх копіях і рэдакцыях Кіева—Пячорскага Пацерыка ХІІ – ХVІ ст. трывала прысутнічае выключна жыцьцяпіс Феадосія. Пры гэтым геаграфія месцаў стварэньня копій ахоплівае практычна усе землі Беларусі, Украіны і Расеі. А прысутнасьць ў казаньнях Кіева—Пячорскага Пацерыка асобы Антонія Пячорскага як удзельніка гістарычных падзей і адначасная адсутнасьць асобнага жыцьцяпісу (як і дадзеных аб кананізацыі), прымусіла расійскіх праваслаўных дасьледчыкаў канца ХІХ – пачатку ХХ ст. больш паглыблена вывучаць дадзены факт.

У выніку адсутнасьці праўдападобных дадзеных, была высунута гіпотыза аб страце жыцьцяпіса Агнтонія Пячорскага “яшчэ да ХVІ ст.”²⁰. Даніну гэтае гіпотэзе аддаў і вядомы ангельскі дасьледчык А. Уласта ²¹. Але ніводны з прыхільнікаў гэтае вэрсіі не даў пераканаўчага адказу: Чаму згубіўся выключна жыцьцяпіс Антонія Пячорскага і чаму ніводны рэдактар рукапісаў ХІV – ХVІІ ст. не аднавіў яго ў якасьці аднаго зь аўтэнтычных тэкстаў Кіева—Пячорскага Пацерыка?

Робячы дадзенае дасьледаваньне, мы паспрабавалі знайсьці найбольш старажытны жыцьцяпіс Антонія Пячорскага зь мэтай вызначэньня прыблізнай даты ягонай кананізацыі. Выяўлена – трывалае ушанаваньне памяці Антонія Пячорскага пачынаецца ў другой палове ХVІ ст. найперш у Расейскай (Маскоўскай) Праваслаўнае Царкве. Менавіта ў дадзены пэрыяд рэлігійныя рукапісныя зборнікі расейскага паходжаньня пачынаюць зьмяшчаць жыцьцяпіс і службу ў гонар Антонія Пячорскага. Пры гэтым аніякіх узгадкаў аб падставах падобнага ушанаваньня няма.

Яшчэ адно пытаньне, якое хвалявала нас: Ці сапраўды існаваў старажытны жыцьцяпіс Антонія Пячорскага? Гісторыя паказвала, што рэшткі старажытных лягенд, паданьняў і жыцьцяпісаў, страчаных у пісьмовай традыцыі, перадаваліся вуснымі паданьнямі і знаходзілі адлюстраваньня ў больш пазьнейшых пісьмовых помніках.

Некаторыя сучасныя дасьледчыкі зьвязваюць першы жыцьцяпіс Антонія Пячорскага з Кіеўскім праваслаўным мітрапалітам Сільвестрам Косавым. Менавіта гэты мітрапаліт першы зьмясьціў жыцьцяпіс Антонія ў выдадзены польскаю моваю Кіева—Пячорскі Пацярык (1635 г.)²².

Але, на нашу думку, цяжка лічыць мітрапаліта Сільвестра Косава аўтарам гэтага жыцьцяпісу. Узгадаем – у Расейскай Праваслаўнай Царкве Антоні Пячорскі узгадваўся як сьвяты значна раней першай паловы ХVІІ ст. Ведаем гімнаграфічны тэкст у гонар памяці “Звг. Антонія Пячорскага (10.07)”, які датуецца 1598 – 1601 г.г.²³ . Ды і ўнясеньне новага тэксту ў клясычны тэкст Кіева—Пячорскага мусіць мець пад сабой паважныя падставы.

На наш погляд, падобнымі падставамі маглі быць “старажытныя” тэксты жыцьцяпісу Антонія Пячорскага, атрыманыя, хутчэй за усё, зь Масквы.

Гэта падштурхнула нас да спробаў знайсьці гэты “старажытны тэкст”. Тым больш, што сумніўнасьць у праўдзівасьці жыцьцяпісу Антонія Пячорскага выказвалі і іншыя дасьледчыкі. Напрыклад – І Смоліч, які нават паставіў пад сумнеў жыхарства Антонія на Афоне. Ён лічыць, што Афонская вандроўка Антонія Пячорскага, знаходжаньне на Афоне і дабраслаўленьня на заснаваньне манастыроў у Кіеўскай Русі – пазьнейшая легенда манаха—грэкафіла зь мэтай павялічэньня аўтарытэту Кіева—Пячорскага манастыра ²⁴.

Дзеля пошукаў мы выбралі наступныя адзнакі: архаічнасьць мовы (нават перапісаныя і адаптаваныя ў ХV – ХVІІ стагодзьдзях  старажытныя тэксты насілі адзнакі мовы ХІ – ХІІІ ст.); невядомыя ведамасьці жыцьця Антонія Пячорскага; спасылкі на старажытныя першакрыніцы.

Адзіным зборнікам, у якім складальнік прама указвае на старажытнае (не пазьней ХІІІ ст.) паходжаньне жыцьцяпісу Антонія Пячорскага, апынуўся зборнік “Жыцьцяпісаў старажытных рускіх сьвятых”. Кніга была выдадзена ў Саратаве ў 1883 г. Дзеля нашага дасьледаваньне, гэтае выданьне цікава тым, што ў ём падаюцца жыцьцяпісы ў арыгінальным царкоўнаславянскім правапісу. Напрыклад, жыцьцяпіс сьв. Феадосія Пячорскага падаецца мовай найбольш старажытнага сьпіска (ХІІІ ст.).

Вывучаючы жыцьцяпіс Антонія Пячорскага мы пабачылі, што мова ягонага напісаньня ёсьць ідэнтычнай мове маскоўскіх рэлігійных рукапісных помнікаў другой паловы ХV – пачатку ХVІ ст.ст. і неадпавядае мове старажытных жыцьцяпісаў сьв. Феадосія Пячорскага альбо сьв. Леонція Растоўскага, час стварэньня якіх амаль дакладна вядомы.

Больш таго, жыцьцяпіс утрымлівае шэраг “нястыковак” зь жыцьцяпісам сьв. Феадосія Пячорскага і гісторыяй Кіева—Пячорскай лаўры паводле Кіева—Пячорскага Пацерыка.

Так, распавядаючы аб заснаваньні лаўры, жыцьцяпіс называе Антонія “першым ігуменам і будаўніком”²⁵. Але, а ні ігуменам, а ні “будаўніком” Антоні ня быў. Невядомаму складальніку ХVІ ст. было незразумелым: як можна зьбіраць і навучаць “брацію” (фактычна закладаць манастыр) і ня быць ігуменам; альбо – не дбаць аб разбудоўваньне манастыра, прынамсі будаўніцтве царквы.

Паводле разглядаемага жыцьцяпісу, Антоній сам адкапаў сваю пячору—кельлю ²⁶, але Пацярык прама піша аб заняцьці ім пячоры Іларыёна.

Перабольшана роля Антонія Пячорскага і ў справе атрыманьня новага Статута манастыра.

Паводле разглядаемага жыцьцяпісу, “... паклікаў сьв. Антоній сьв. Феадосія і мовіў да яго: “Нашаму манастыру патрэбен сапраўдны Статут ад канстантынопальскіх Патрыярхаў. Зараз у Кіеве знаходзіцца манах Студыцкага манастыра на імя Міхаіл, што прыбыў з Канстантынопаля разам зь мітрапалітам Георгіем. Той манах мае богададзены Статут манаскі, дзе ўсе справы богаслужбовыя і манаскія прапісаны. ... І па парадзе сьв. Антонія, пайшоў сьв. Феадосі да мітрапаліта і па дабраслаўленьню апошняга ўзяў у манаха Міхаіла Статут. ... які манах Міхаіл зь дапамогай вучоных грэкаў пераклаў на славянскую мову.”²⁷

Як бачым, дадзены варыянт цалкам супадае з гіпотэзай украінскага дасьледчыка праф. Блажэйкоўскага аб спробе грэкаў пабольшыць сваю ролю ў заснаваньні Кіева—Пячорскага манастыра і абсалютна не адпавядае дадзеным аўтэнтычнага Кіева—Пячорскага Пацерыка.

Натуральна, што ў далейшым жыцьцяпіс Антонія Пячорскага неаднойчы выпраўляўся расейскімі складальнікамі паводле аўтэнтычных дадзеных Кіева—Пячорскага Пацерыка. Сам складальнік саратаўскага выданьня кажа: “Мы помещаем тут наиболее древний текст жития святога Антония Печерского. В последующем житиё неоднократно правилось переписчиками…”²⁸. Аднак некаторыя выгаданыя факты “старажытнага” жыцьцяпісу (напрыклад – будаўніцтва першага храму лаўры; атрыманьне Студыцкага Статута) патрапілі і ў сучасныя выданьня ²⁹.

Адсутнасьці памяць сьв. Антонію Пячорскаму ў месяцасловах Кіеўскае Царквы ХІ – ХІV стагодзьдзяў, а таксама ў каляндру Трэбніка Кіеўскага мітрапаліта Пятра Магілы, дае нам усе падставы паставіць пад сумнеў тэзу аб “трывалай і старажытнай традыцыі” ушанаваньня сьв. Антонія Пячорскага менавіта ў Кіеўскай Царкве (як на тэрыторыі сучаснае Беларусі, так і на тэрыторыі сучаснае Украіны).

Па нашаму меркаваньню, Антоні Пячорскі быў дэ—факта кананізаваны Расейскай Праваслаўнай Царквой не раней другой паловы ХVІ ст.

Адзначым – традыцыйнае ушанаваньня сьв. Феадосія Пячорскага трэцяга траўня ў Трэбніку мітрапаліта Магілы прысутнічае ³⁰. Пры гэтыя яна падаецца як вялікае Царкоўнае сьвята (чырвоным шрыфтам).

Дакладна вядома, што ў 1190 г. быў кананізаваны зь усталяваньнем асобнага сьвята сьв. Леонці, япіскап Растоўскі († каля 1077 г.). Першая вядомая памяць у гонар сьв. Леонція сустракаецца ў месяцаслове растоўскага Эвангельля, што датуецца першай чвэрцю ХІІІ ст.³¹

Але, на наш погляд, пашырэньне культу ушанаваньня сьв. Леонція ў Кіеўскай Царкве пачало адбывацца значна раней за ХІІІ ст. Гэту гіпотызу падцверджывае досыць хуткае пашырэньне даты ягонай памяці ў богаслужбовай літаратуры розных куткоў Кіеўскай Русі.

Так, узгаданая вышэй памяць сьв. Леонція сустракаецца ў Аршанскім Эвангельлі (сярэдзіна ХІІІ ст.); Галіцка—Валынскага Эвангельля (канец ХІІІ – пачатак ХIV ст.); Наўгародзкага Эвангельля (пачатак  ХIV ст.). І гэта ў часе татарскае навалы і руйнаваньня Кіева, сталіцы дзяржавы і царкоўнага цэнтру.

Гаворачы аб растоўскіх сьвятых, нельга абмінуць і звышгоднага Аўраамія Растоўскага (†1010). Дата кананізацыі і праслаўлення гэтага святога дакладна невядама. Надзвычайныя цуды, што павязваюць зь імём звг. Аўраамія (яўленне яму сьв. апостала Яна Богаслова; сакрушэнне ідала Веляса манаваннем посаха і г.д.), дазваляюць высунуць гіпотызу аб праслаўленні яго ўжо ў ХІІ – ХІІІ ст.

Падобную гіпотызу падтрымлівае і жыцьцяпіс звг. Аўраамія. Так, досыць падрабязнае апісаньне цуда ягонага аздараўленьня і хросту (у 18 гадовым узросьце), месца прыняцьця манаскага пострыгу, цуд яўленьня сьв. апостала Яна Богаслова, пабудова Растоўскага Богаяўленскага манастыра і г.д., па нашаму меркаваньню, прама указваюць на складаньне ягонага жыцьцяпіса неўзабаве пасьля сьмерці.

Некаторыя расейскія праваслаўныя дасьледчыкі пачатку ХХ ст. выказваюць думку, што звг. Аўраамій Растоўскі зьяўляўся мясцовым сьвятым. Ягоны культ у ХІІ – ХV ст. абмяжоўваўся Растоўскае епархіяй. Грунтуючыся на моўных адзнаках ягонага жыцьцяпісу канца ХV – пачатку ХVІ ст., яны вызначаюць час пачатку ягонага культу першай паловай ХІІ ст.

Практычна усе дасьледчыкі дамангольскай аріаграфіі Кіеўскай Царквы адзначаюць досыць малую колькасьць яе уласных памяцей у каляндарах і месяцасловах, што і пацвярджае Кіеўскі месяцеслоў ХІІІ ст.³²: 5 верасьня — Страсьць сьв. прарока Захарыя, бацькі Прадтэчы; у той жа дзень забойства Глеба, князя рускага; 11 студзеня — Памяць прападобнага айца Феадосія агульнажыцеля і сьвяціцеля; 2 траўня – прынясеньня мошчаў сьв. наваяўленых мучанікаў братоў Барыса і Глеба; 31 траўня – Страсьць сьв. мучаніка Ерымія і прынясеньне мошчаў сьв. айца Феадосія, ігумена Пячорскага.

Канцэпцыю аб малой колькасьці кананізаваных сьвятых Кіеўскай Царквы ў дамангольскі пэрыяд высоўвае і адзін зь вядомых расійскіх рэлігійных гісторыкаў Е. Галубінскі. У сваёй манумэнтальнай працы “Гісторыя кананізацыі сьвятых у Рускай Царкве”, ён адзначае толькі чатырох сьвятых Кіеўскае Царквы дамангольскага пэрыяд: сьв. Барыса і Глеба ³³; сьв. Феадосія Пячорскага ³⁴ і сьв. Мікіту, япіскапа Наўгародзкага († 30.01.1108 г.)³⁵.

Разам з тым, зь аглядам на Бізантыйскія хронікі і факт асабістага пакутніцтва, у якасьці сьвятога і раўнаапостальнага мог быць ушанаваны Кіеўскі князь Аскольд. Хутчэй за усё, хрысьціянскае імя князя Аскольда было Мікалай. Гэты факт ускосна пацьвярджае існаваньне старажытнай царквы сьв. Мікалая на ягонай магіле. Улічваючы, існаваньне царквы менавіта “на магіле”, магчыма да часу будаўніцтва старажытнай царквы Аскольд—Мікалай быў ужо вызнаны сьвятым мучанікам. Па нашаму меркаваньню, менавіта трывалай традыцыяй царкоўнай памяці Аскольду ёсьць гістарычнае ушанаваньня “Аскольдавай магілы” у Кіеве існаваньнем на ёй храмаў.

Таксама дакладна вядома, што “...літописець монах Яків писав: “Тіло сьв. Ольги спочиває в домовині, як спляче, стільки літ нетлінне, в Десятинній церкві, де перенесено його за сьв. Володимира й митрополита Леонтія.” ... Культ сьв. Ольги принявся скоро й самочинно вже від першіх років християнства на Русі—Україні.”³⁶ Падобнай думкі прытрымліваюцца украінскія дасьледчыкі. У прыватнасьці, А. Пекар адзначае: “Давні рукописні памятки авторство Канону в честь сьв. Ольги з половини ХІІ ст. приписують монахові Кирилові. Про сьв. Ольгу Нестор записав “Вона бо перша з Руси ввійшла до Царства небесного, а руські сини славлять ії як свою Начальницю, бо після смерти вона за Русь молить Бога””³⁷.

Расейскі дасьледчык М. Нікольскій таксама прыпісвае аўтарства Канону і стыхароў на “усьпеньне сьв. Вольгі” сьв. Кірылу Тураўскаму і, як сьледзтва гэтага, вызначае другую палову ХІІ ст. як час іх напісаньня ³⁸. Таму, калі абапірацца на творчасьць сьв. Кірыла Тураўскага, кананізацыя сьв. Вольгі адбылася не пазьней другой паловы ХІІ ст. Праўда, і Галубінскі падае час кананізацыі сьв. Вольгі таксама вельмі асьцярожна: ХІІІ – ХIV стагодзьдзя, не удакладняючы, ці была ушанавана сьвятая Вольга ў дамангольскі пэрыяд³⁹.

Апошняе сьцьверджаньня расейскага дасьледчыка нам падаецца ня вельмі слушным, бо сьв. Кірыл Тураўскі піша “Усьпеньня звышгоднай княгіні Вольгі” і пры гэтым не назвае “звышгодным” альбо “раўнаапостальным” уласна кн. Уладзіміра ⁴⁰.

Другім доказам ушанаваньня сьв. Вольгі ёсьць тое, што рукапіс сьв. Кірыла Тураўскага ёсьць уласна частка Ранішняй. Яна утрымлівае ня толькі канон, а і вершыры на “Госпада клічу”, кандак і сядальны. Усе дадзеныя вершы богаслужбы напісаны менавіта дзеля ушанаваньня памяці усьпеньня сьв. Вольгі. Зь наяўнасьці адмысловай Ранішняй, якая зьяўляецца толькі часткай дзённага богаслужбовага цыкля (Дзённы цыкл богаслужэньня пачынаецца Вячэрняй, Ранішняй і канчаецца Літургіяй.), магчыма зрабіць вынік і аб наяўнасьці адмысловага служэньня на Вячэрняй і Літургіі. Усе гэтыя асаблівасьці уваходзяць у склад сьвяткаваньняў месячнай Мінеі, а калі так – памяць сьв. Вольгі прысутнічала ў пэўных сьпісах месячнай (альбо сьвяточнай) Мінеі Кіеўскай Царквы часоў сьв. Кірылы Тураўскага.

Абапіраючыся на летапісныя згадкі і наяўнасьць асобнай богаслужбы, магчыма зрабіць вынік аб пачатку шанаваньня кн. Вольгі як сьвятой ужо найменьш як зь  другой паловы ХІ ст. Да гэтага былі усе кананічныя падставы ў выглядзе нятленнасьці мошчаў, іх шанаваньні сьвятарствам і вернікамі, а магчыма і нейкія цуды каля яе мошчаў.

Хутчэй за усё, нежаданьне грэкаў, якія на той час займалі пасады мітрапалітаў і япіскапаў Кіеўскай Царквы, унесьці сьв. Вольгу да агульных месяцасловаў выклікана яе просьбай да германскага імпэратара Атона прыслаць у Кіеў япіскапа. Натуральна, што апошні быў епіскамам Рымскае Царквы.

Ня вельмі пажаданым быў культ сьв. Вольгі і для княскай дынастыі Уладзіміравічаў пры адсутнасьці царкоўнага ушанаваньня самога Кіеўскага князя Уладзіміра, бо вызнаньне ролі асобы сьвятой княгіні ў справе хрысьціянізацыі Кіеўскай Русі зьмяншала заслугі “раўнаапостальнага”.

Таму меркаваць аб захаваньні культу сьв. Вольгі ў пасьлямангольскі пэрыяд на Украіне і ў тойжа ў Беларусі, якая не знаходзілася ў азіяцкім палоне, казаць вельмі важка. Частка дасьледчыкаў лічыць, што яе культ пачаў згасаць пасьля захопу Кіева татарамі і руйнаваньня Дзесяцінай царквы (менавіта ў апошняй зьберагаліся нятленныя мошчы сьвятой – галоўная рэчавая падстава кананізацыі і ушанаваньня). А дзеля жыхароў беларускіх княстваў, якія увесь час імкнуліся адасобіцца ад Кіева, ушанаваньня памяці Кіеўскай княгіні было, магчыма, ня вельмі актуальна.

Так, абапіраючыся на ужо узгадаванае апісаньне рукапісаў Наўгародзкага Сафійскага сабору, магчыма меркавать, што культ сьв. Вольгі падвяргаўся жорсткай цэнзуры з боку прыхільнікаў “Уладзімірскага хрышчэньня Русі”. У наўгародзкіх рукапісных богаслужбовых кнігах ХVІ ст. зь зборкі Сафійскай бібліятэкі, сьв. Вольга згадваецца толькі 7 разоў. Дзеля параўнаньня адзначым – сьв. Уладзімір згадваецца 24 разы. А калі абапірацца на фундамэнтальна—акадэмічную працу украінскага дасьледчыка Юрыя Ясіноўскага “Украінскія і беларускія нотныя Ірмалоі 16—18 ст.”, сустракаем ірмасы прыпадобнай кн. Вольгі ў толькі 24 рукапісных і друкаваных помніках ⁴¹ з 1111 дасьледаваных (Пачынаючы з №1038 – помнікі датуюцца канцом ХVII – пачаткам ХІХ ст., а з №1048 па № 1111 – ХІХ ст.). Няма памяці сьв. Волзе і ў календары скарынаўскага Апостала 1525 г., а таксама ў “Зборніку Дванаццаці месяцаў” (Зьмешчаны ў Трэбніку Кіеўскага мітрапаліта Пятра Магілы). Па шляху мітрапаліта П. Магілы й беларуска—украінскай праваслаўнай традыцыі пайшлі і складальнікі сучаснага Службоўніка БАПЦ.

Наяўнасьць традыцыі ушанаваньня сьв. Вольгі ў старажытных Чыцеях—Мінеях Кіеўскай Царквы Х – ХІІІ ст. вызнаюць ня толькі украінскія, а і сучасныя расейскія праваслаўныя дасьледчыкі. У прыватнасьці, В. Татарынаў адзначае старажытнасьць культу сьв. Вольгі ⁴² і зьмяшчае яе жыцьцяпіс ў зборніку “Чыцеі—Мінеі. Сьвятыя Рускага Праваслаўя Х – ХV ст.”⁴³

Цікаўнасьць і шматлікія пытаньня выклікае гісторыя кананізацыі сьв. Уладзіміра.

Так, уже Кіеўскі мітрапаліт Іларыён у сваім “Слове” (сярэдзіна ХІ ст.) называе князя Уладзіміра “раўнаапостальным” і ставіць пытаньне аб яго кананізацыі. Але першая асобная служба сьв. Уладзіміру была складзена толькі каля 1240 г. ⁴⁴, а першае згадваньне князя Уладзіміра як сьвятога Іпацьеўскі летапіс падае аж пад 1254 г. Пры гэтым, некаторыя дасьледчыкі лічаць часам ушанаваньня сьв. Уладзіміра асобнай службай пачатак ХІІІ ст.⁴⁵ Разам з тым, нам вядома, што “Лаврентіїв літопис під 1200 роком розповідає про одну подію, що сталася 15 – 20 липня і згадує сьв. цого дня, Кирика та Улиту, але зовсім не згадує Володимира.”⁴⁶ Згадвае, але не называе Уладзіміра сьвятым альбо раўнаапостальным і сьв. Кірыла Тураўскі ⁴⁷. Згадак аб кн. Уладзіміры няма і ў каляндрах богаслужбовых кніг ХІ – ХІV ст.

Калі разглядаць падставы кананізацыі Кіеўскага князя Уладзіміра з кропкі гледжаньня Канстантынопальскага патрыярхату ў рэчышчы афіцыйнай гістарычнай і царкоўнай дактрыны, якая найперш  запанавала ў Расейскай імпэрыі яшчэ ў ХVІІІ стагодзьдзі і адтуль была адкалькаваны шматлікімі гісторыкамі на Украіне і Беларусі, яны падаюцца нам ня меншымі чым падставы кананізацыі і памінаньня Бізантыйскіх імпэратараў альбо патрыярхаў. Так, паводле “афіцыйнай канцэпцыі”, Кіеўскі князь Уладзімір, пахрысьціў і прывёў пад уладу Бізантыйскай імпэрыі ды Канстантынопальскага патрыярха целы народ – Русаў. Ці гэта не дастатковая падстава дзеля царкоўнага ушанаваньня кн. Уладзіміра? Нам падаецца – дастатковая.

З агляду на гістарычнае права Кіеўскіх мітрапалітаў на кананізацыю, прыходзіць на думку, што пэўныя сумневы ў сьвятасьці Уладзіміра мелі і першыя “уласныя” Кіеўскія мітрапаліты, як складальнік “слова” мітрапаліт Іларыён (Кіеўскі мітрапаліт Іларыён склаў “Пахвалу раўнаапостальнаму князю Уладзіміру”, але самачынна яго сьвятым не агаласіў), так і мітрапаліт Клім Смаляціч. Бо ў іншым выпадку яны б маглі аднаасобна далучыць Уладзіміра да ліку сьвятых Кіеўскай Царквы, а не апелявалі да Канстантынопальскага патрыярха.

Нам падаецца слушнай думка, выказаная вышэй, што ў канцы Х і уключна да ХІІІ ст. дзейнасьць князя Уладзіміра па хрысьціянізацыі Кіеўскай Русі трактавалася у самім Кіеве, а асабліва ў іншых беларускіх і украінскіх княствах далёка не адназначна.

Як мы ужо адзначалі раней, у самом Кіеве, пры наяўнасьці моцных хрысьціянскіх асяродкаў, дзеі князя маглі разглядацца цалкам не як раўнаапостальныя. Тым больш, што да хрысьціян належала яшчэ ягоная бабка – княгіня Вольга, а зь ёй і часьціна мясцовай знаці. Сучасныя беларускія дасьледчыкі прыпускаюць – хрысьціянкай магла быць і жонка князя Уладзіміра – Полацкая княжна Рагнеда. Факт яе згоды (пад прымусам) быць другой жонкай Уладзіміра тлумачыцца дзяржаўнай і дынастычнае неабходнасьцю. Пры гэтым падкрэсьліваецца – Рагнеда, пасьля прыняцьця Уладзімірам хрысьціянства і шлюбу з Бізантыйскай прынцэсай, добраахвотна прыняла манаскі пострыг.

Не было новым хрысьціянства для жыхароў Беларусі і Заходніх Украінскіх княстваў.

Калі прыняць нашу гіпотэзу, робіцца зразумелым і слушным сэнс працы Кіеўскага мітрапаліта Іларыёна, замоўленай яму нашчадкамі Ўладзіміра: “довести, що християнство на Русі було прийнято завдяки мудрості та розуму Володимира Святославина, а не під впливом та тиском іззовне. Автор називає Володимира “рівноапостольним” і вважае за необхідне прилучити його до сонму святих.”⁴⁸

Ёсьць усе падставы лічыць, што спробы “прышчапіць” культ кн. Уладзіміра мітрапалітамі Кіеўскай Царквы рабілісь досыць грунтоўна. Так, рукапіс Студытскага Статута ХІІ ст. утрымлівае пад 24 ліпеня жыцьцяпіс кн. Уладзіміра (словы “дабрадзейны”, “раўнаапостальны” альбо “сьвяты” – адсутны)⁴⁹.

Але спатрэбілася амаль дзьвесьце год каб замацаваць пункт гледжаньня кіеўскай княскае дынастыі на дзейнасьць Уладзіміра, выкладзены мітрапалітам Іларыёнам, у сьвядомасьці вернікаў Кіеўскай Царквы і правесьці кананізацыю. Толькі ў канцы ХIV ст. мы сустракаем згадваньне кн. Уладзіміра як “сьвятога” у календары Эвангельля ⁵⁰, што паходзіць зь Маскоўскага вялікага княства. І тут, па нашаму меркаваньню, спрацавалі ня столькі рэлігійныя падставы, а прага Маскоўскіх князёў давесьці сваё права на спадчыну Кіеўскай Русі.

Вельмі цікава згадка аб усьпеньні Кіеўскага князя Уладзіміра сустракаецца ў каляндру скарынаўскага Апостала. Тут ён згадваецца як “Кіеўскі самаўладца, што пахрысьціў Рускую зямлю”⁵¹. Але аб сьвятасьці альбо “роўнаапостальстве” згадак няма. Тут, па нашаму меркаваньню, маем справу толькі зь згадкай аб сьмерці гістарычнай асобы ў гісторыі Кіеўскай Царквы.

Вэрсію аб старажытным  паходжаньні культу кн. Уладзіміра не падзяляюць і некаторыя сучасныя расейскія праваслаўныя дасьледчыкі. У прыватнасьці, В. Татарынаў, хоць і гаворыць аб Уладзімеры як аб сьвятым, не уключае ягоны жыцьцяпіс у зборнік “Чецеі—Мінеі. Сьвятыя Рускага Праваслаўя Х – ХV ст.ст.”

Нежаданьне Канстантынопальскага патрыярхату і, на наш погляд, досыць вялікай часткі япіскапату і сьвятарства Кіеўскай царквы вызнаваць Уладзіміра сьвятым ды роўнаапостальным маюць як рэлігійныя, так і гістарычныя падставы.

Адным з першых, сярод сучасных дасьледчыкаў, аргумэнтацыю праціўнікаў Уладзіміравай кананізацыі, як зь царкоўна—кананічнага, так і гістарычнага боку, сфармуляваў украінскі прафэсар М. Брайчэўскі.

Кананічныя перапоны кананізацыі Уладзіміра, прафэсар Брайчэўскі бачыў у гісторыі пакутніцтва сьв. Фёдара і Яна варагаў кіеўскіх. Апошнія былі прынесены ў ахвяру язычніцкім багам жыхарамі Кіева ў часе княжаньня Уладзіміра (982 г.). Прафэсар Брайчэўскі слушна заўважае, што падобны акт не мог трапіцца без ведама і згоды Кіеўскага князя і ягонай адміністрацыі. Пры гэтым ён адзначае – першапачатковы агіаграфічны тэкст жыцьця і пакутніцтва сьв. Фёдара і Яна маляваў вобраз Уладзіміра тымі ж фарбамі, што і вобраз Сьвятаполка Акаянага ў агіяграфічнай літаратуры аб сьв. Барысе і Глебе ⁵².

Адмаўленьне Канстантынопалем, а з рэшты і Рымам, факту “раўнаапостальства” Кіеўскага князя Уладзіміра, паводле М. Брайчэўскага, вынікае зь існаваньня Бізантыйскіх хронік, дзе першаснае хрышчэньне Русі—Украіны дакладна аднесена да часу Кіеўскага князя Аскольда (сярэдзіна ІХ ст.). Адлюстравалі хронікі і хрысьціянства княгіні Вольгі ⁵³.

Таму не выпадкова пераважная большасьць дасьледчыкаў павязвае трывалы пачатак ушанаваньня сьв. Уладзіміра з былымі Паўночнымі княствамі Кіеўскай Русі, што пазьней аб’ядналіся ў Маскоўскае Вялікае Княства. Менавіта дзеля гэтых паўночных зямель сьв. Уладзімір сапраўды быў першым хрысьціцелем, бо да яго арганізаваных хрысьціянскіх асяродкаў тут ня было. На карысьць падобнай думкі гаворыць той факт, што ў Службоўніку Кіеўскага мітрапаліта Ісідора (XV ст.) і ў іншых Службоўніках украінскага і беларускага паходжаньня уключна зь сучаснымі Службоўнікамі БАПЦ і БГКЦ на праскамідыі сьв. Уладзіміра не узгадваюць. Не згадвае сьв. Уладзіміра сярод сьвятых і Трэбнік Кіеўскага праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілы ў сваім “Зборніку дванаццаці месяцаў”. А вось маскоўскія праваслаўныя Службоўнікі на праскамідыі сьв. Уладзіміра памінаюць. згадвае сьв. Уладзіміра на праскамідыі і Украінская Праваслаўная Царква Кіеўскага патрыярхату, якая абрадам практычна калькуе РПЦ ⁵⁴.

Па нашаму меркаваньню, царкоўнае ушанаваньне Уладзіміра, як сьвятога Кіеўскай Царквы, у ХІ – ХIV стагодзьдзях адсутнічала, а пытаньне аб гістарычна—кананічным ушанаваньні Уладзіміра як сьвятога Кіеўскай Царквой (на Беларусі і Украіне), нават ад ХIV ст., досыць праблематычна і патрабуе асобнага дасьледаваньня.

Магчыма, Кіяне ушаноўвалі як сьвятую ня толькі кн. Вольгу і сьв. Барыса і Глеба. Да канца ХІ ст. Кіеўская Царква магла мець яшчэ сьвятых і мучанікаў. Падобная гіпотыза мае сваё пацверджаньне ў пілігрымцы нямецкіх веруючых ў канцы ХІ – пачатку ХІІ ст. да Кіева, аб якой мы ужо казалі вышэй. Пілігрымка з Германіі да Кіева ў сярэднявеччы была справай ня лёгкай, для яе меліся быць сур’ёзныя падставы рэлігійнага характару.

З рэшты, сам Кіева—Пячорскі Пацярык сьведчыць: “айцоў Антонія і Феадосія і іншых сьвятых чорнарызцаў, іх імёны упісаны ў кнігу жыцьця”⁵⁵. Пры гэтым Пацярык, апрача сьв. Феадосія Пячорскага, прама называе сьвятымі (дабраслаўлёнымі, звышгоднымі) наступных манахаў Пячорскага манастыра ХІ – ХІІ ст.: сьвяты Даміан, што рабіў цуды сваёй малітвай яшчэ пры жыцьці ⁵⁶; сьвяты брат Іерымія, што памятаваў Уладзімірава хрэшчаньне ⁵⁷; старэц звышгодны Мацфей⁵⁸; дабраслаўлёны Еўстраці Посьнік ⁵⁹; сьвятой мучанік Кукша⁶⁰; сьвяты Афанасі Затворнік⁶¹; сьвяты Рыгор Цудатворца ⁶²; звышгодны Маісей Угрын⁶³; звышгодны Марцін Пячорскі ⁶⁴; сьвятыя звышгодныя айцы Фёдар і Васілій ⁶⁵; звышгодны Сьпірыдон Праскурнік⁶⁶; звышгодны і шматпакутны айцец Пімен⁶⁷; звышгодны Ісакія Пячорскі ⁶⁸; звышгодны айцец Палікарп, архімандрыт ⁶⁹. Да гэтага сьпіску, па нашаму меркаваньню, магчыма дадаць і тых манахаў, якім ў Пацерыку быў складзены асобны жыцьцяпіс (наяўнасьць жыцьцяпісу ёсьць адной зь адзнак кананізацыі). Падобнымі падрабязнымі жыцьцяпісамі ушановано ў Кіева—Пячорскам Пацяраку трыдцаць девяць сьвятых айцоў і братоў ХІ—ХІІ ст. А, паводле украінскага дасьледчыка А. Дублянскага, “в Ближніх (Антонієвих) печерах його спочивало 73 мощів сьвятих, а в дальніх (Феодосієвих) – 45.”⁷⁰

Абапіраючыся на старажытныя жыцьцяпісы Кіева—Пячорскіх сьвятых, магчыма, з пэўнымі допускамі, вызначыць і час пачатку праслаўленьня некаторых сьвятых Кіеўскай Царквы дамангольскага пэрыяд.

Напрыклад, жыцьцяпіс манаха Кіева—Пячорскага манастыра, парападобнага Яна Шматпакутнага († каля 1160 г.) распавядае аб адкрыцьці апошнім сьвятых мошчаў сьв. Маісея Угрына. Там жа апавядаецца, што ў канцы свайго жыцьця Звг. Ян вылечыў дотыкам гэтых мошчаў аднаго з братоў манастыра ⁷¹. Такім чынам, па нашаму меркаваньню, магчыма зрабіць вынік: праслаўленьне сьв. Маісея Угрына адбылося не пазьней 1160 года.

Падцверджаньнем старажытнасьці ушанаваньня памяці сьв. Маісея Угрына ёсьць і тое, што толькі ягоная памяць, разам з памяцьцю сьв. Феадоісяю Пячорскаму, патрапіла ў царкоўны каляндар Кіеўскага праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілы ⁷².

Па нашаму меркаваньню, як сьвятая ушаноўвалася і сьв. Еўфрасіньня Полацкая.

Наша беларуская сьвятая была, хутчэй за усё, кананізаваная неўзабаве пасьля сьмерці Ерусалімскай праваслаўнай царквой ⁷³, бо перавоз цела сьвятой да Кіева быў здзейсьнены калі “У 1187 г. Ерусалім быў захоплены войскамі эгіпэцкага султана Салах—эд—Дзіна, які за выкуп дазволіў хрысьціянам пакінуць горад са сваімі рэліквіямі. Праваслаўныя манахі вывезьлі зь сабой раку зь нятленнымі рэшткамі Еўфрасіньні. Мошчы Еўфрасіньні Полацкай у 1187 г. былі перапахаваны ў Феадосіевай пячоры Кіеўскага Пячорскага манастыра, у падземным храме Найсьвяцейшае Багародзіцы.”⁷⁴ Гэта значыць, што яшчэ ў Ерусаліме каля труны і па малітвы да сьв. Еўфрасіньні адбываліся цуды.

У падцверджаньне факту кананізацыі ёсть тое, што захаваліся старажытныя стыхары і кандакі на ушанаваньне ня толькі Звг. Феадосія і сьв. мучанікаў Барыса і Глеба⁷⁵, а і кандак сьв. Еўфрасіньне Полацкай. Апошні, па сьведчаньню сучасных расійскіх дасьледчыкаў праваслаўнага царкоўнага сьпева І. Лазавой і Е. Шевчук, датуецца не пазьней сярэдзіны ХІІІ ст.⁷⁶ Аб ушанаваньні памяці сьв. Еўфрасіньні ў календарох Кіеўскай Царквы, як найпазьнейшы ў першай чвэрці ХІІІ ст., ёсьць наяўнасьць службы ў гонар сьв. Еўфрасіньні ў маскоўскім рукапісным служэбніку ХVІ – ХVІІ ст. пад 21 верасьня ⁷⁷. Пры гэтым аб той жа рукапісы гаворыцца, што яна “является копией с рукописи первой половины ХІІІ в. … и (рукапіс—першакрыніца – С.Г.) имеет западно—русское происхождение”⁷⁸. Яшчэ боль рані пачатак ушанаваньня сьв. Еўфрасіньні вызначае к.г.н. С. Тарасаў: “У хуткім часе, напрыканцы таго ж ХІІ стагодзьдзя, у яе гонар былі складзены Трапар і Сьціхіра. Канцом ХІІ – пачаткам ХІІІ стагодзьдзя, як лічаць дасьледчыкі, датуецца напісаньне першага жыцьця Еўфрасіньні Полацкай”⁷⁹. Пры гэтым лічыцца, што аўтарам жыцьцяпіса “быў малодшы сучасьнік асьветніцы, магчыма, нават, яе вучням”⁸⁰.  Зь ушанаваньнем сьв. Еўфрасіньні ў Полацкай архіяпархіі ў дамангольскі пэрыяд згодны і вядомы беларускі навуковец прафэсар А. Грыцкевіча, “Царкоўнае шанаваньне Еўфрасіньні Полацкай пачалося яшчэ, верагодна, у канцы XII ст., пры япіскапе Дыянісіі.”⁸¹

Цікаве падцверджаньне гіпотызы аб ушанаваньні сьв. Еўфрасіньні Полацкай знаходзім у працы Ю. Ясіноўскага “Украінскія і беларускія нотныя Ірмалоі 16—18 стагодзьдзяў”.

Тут нашу увагу прыцягнуў апісаны украінскім навукоўцам беларускі нотны Ірмалой першай паловы ХVІІ ст, які паходзіць зь Смаленску ⁸². Гэта адзіны асобнік з 1111 разгледжаных у працы рукапісаў, дзе прысутнічаюць разам згадкі сьв. Еўфрасіньні, сьв. Феадосія Пячорскага і асьвячэньне царквы свю Георгія ў Кіеве (адно зь вызначаных сьвятаў Кіеўскай Царквы дамангольскага пэрыяд). Апошняя памяць наогул сустракаецца толькі ў дадзеным рукапісу, а памяць сьв. Феадосія Пячорскага сустракаецца, ў апісаных Ю Ясіноўскім рукапісах, толькі два разы і абодва разам з памяцьцю сьв. Еўфрасіньні Полацкай ⁸³. Пры гэтым абодва разы маем справу з рукапісам беларускага паходжаньня. У сукупнасьці зь старажытнымі напевамі (руськім—простым і баўгарскім), гэтае дае падставы лічыць, што першакрыніцай перапісчыка (складальніка) разглядаемым рукапісе Ірмалоя былі больш старажытныя рукапісы царкоўных сьпеваў. І, што на наш погляд, найбольш верагодна, пэрыяд пачатку ХІІІ – ХІV ст. Суіснаваньня памяці сьв. Еўфрасіньні зь агульнавызнанымі старажытнымі памяцямі Кіеўскай Царквы бясспрэчна доказам яе зьўленьня ў не пазьней канца ХІІ ст.

Такім чынам, абапіраючыся на разглянутую вышей рукапіс, маем яшчэ адзін доказ ушанаваньня сьв. Еўфрасіньні Полацкай у Кіеўскай Царкве дамангольскага пэрыяд. Пры гэтым, на наш погляд, наяўнасьць у старажытнае першакрыніцы кіеўскай царкоўнай памяці указвае на то, што шанаваньне было усяцаркоўным, а ня мясцовым.

Вэрсію аб дамангольскам ушанаваньні памяці сьв. Еўфрасіньні таксама пацвярджаюць рукапісныя богаслужбовыя кнігі наўгародзкага паходжаньня. Памяць сьв. Еўфрасіньні Полацкай, разам з памяцямі сьвятымі Феадосіям і Антоніям Пячорскімі, сьв. Уладзімірам, сьв. Вольгай, сьв. Леонціем Растоўскім, уваходзіць да календараў наўгародзкіх Мінеях і Пралёгах ⁸⁴. Пры гэтым, апрача агульна прынятай памяці сьв. Еўфрасіньні Полацкай – 23 траўня, напэўна адзначалася і 25 верасьня, у дзень памяці больш раняй сьвятой на імя Еўфрасіньня  (Александрыйская) ⁸⁵. Дата 25 верасьня, па нашаму меркаваньню, ёсьць найбольш аўтэнтычна, бо, паводле шэрагу сучасных беларускіх дасьледчыкаў, менавіта ў гэты дзень быў  зьдзейсьнены пострыг Еўфрасіньні⁸⁶.

Верагодней за усё, некаторыя складальнікі Месяцасловаў Кіеўскай Царквы ХІІІ – ХVІІІ стагодзьзяў вагаліся ў вызначэньні постаці сьвятой, якую трэба найперш ушаноўваць 25 верасьня: Ці Еўфрасіньню Александрыйскую, ці Еўфрасіньню Полацкую. Менавіта таму шмат рукапісаў утрымлівае толькі імя сьвятой, без дадатку месца (Александрыя альбо Полацак). Некаторыя праваслаўныя дасьледчыкі ХІХ ст. адзначаюць, што ў шэрагу рукапісаў Кіеўскай Царквы ХVІ – ХVІІІ стагодзьдзяў, у тым ліку і рукапісных копіях зь магілянскага трэбніка, утрымліваюць пад 25 верасьня дадатак “…і мацеры нашай Еўфрасіньні, ігуменьні Полацкай.” Падобныя дапіскі, паводле расейскіх дасьледчыкаў, сустракаліся і на палях некаторых друкаваных славянамоўных Трэбнікаў ⁸⁷.

Таму цалкам магчыма, што на пачатку ушанаваньня сьв. Еўфрасіньні Полацкай, яе памяць адзначалася ў адзін дзень з больш раней сьвятой на імя Еўфрасіньня і толькі пазьней быў вызначаны асобны дзень памяці сьв. Еўфрасіньні Полацкай у траўні. Калі абапірацца на манаскі звычай выбару новага імя пры пострыгу ў гонар сьвятога гэтага дня альбо найбліжчай да яго даты, магчыма вылучыць гіпотэзу аб пострыгу Еўфрасіньні ў верасьні. Дзень ушанаваньня ў траўні аніяк не павязаны зь жыцьцём і дзейнасьцю сьв. Еўфрасіньні, ён выбраны досыць валюнтарыскі.

Неўзабаве пасьля сьмерці ў Тураўскім княстве ушаноўвалі як сьвятога і Кірыла епіскапа Тураўскага. Ва усялякім разе ён і ягоныя працы згадваецца ў рукапісных богаслужбовых зборніках XV ст.⁸⁸ Пры гэтым, расейскі дасьледчык пачатку ХХ ст. А. Кузьнецоў, які меў магчымасьць працаваць зь старажытнымі рукапісамі ў бібліятэцы Сьвятейшага урадавага сыноду Расейскай імпэрыі, сьцьвярджаў: “… службы сьв. Кирилу, епископу Туровскому носят явные следы древнерусского языка ХІІІ — ХІV в.в. … Их появление в сборниках богослужебных XІV – XV веков обусловлено почитанием святого, которое по всей видимости начинается не познее ХІІІ века.”⁸⁹ Сьвятым і дабраслаўлёным Кірыла Тураўскага вызнаюць і наўгародзкія Саборнікі XVI ст.⁹⁰ З рэшты, брашура Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнай Царквы падае наступнае: “У ХІІІ ст. татары зруйнавалі Тураў і тады загінулі весткі праз жыцьцё (жыцьцяпіс – С.Г.) Тураўскіх сьвятых: Кірылы, Лаўрына й Марціна.”⁹¹ Наяўнасьць жыцьцяпісаў, па нашаму меркаваньню, ёсьць адным зь доказаў адбыўшайся кананізацыі. Такім чынам, маем трох сьвятых Тураўскае япархіі, шанаваньне якіх пачалося ў дамангольскі пэрыяд.

Вядома і вызнаньне сьвятымі ў Чарнігаве кн. Ігара Вольгавіча (прыняў пострыг у Федорыўскім манастыры, пакутніцкі загінуў у 1147 г.) і мітрапаліта Канстанціна. Пры гэтым, улічваючы дату іх сьмерці, таксама верагодна іх кананізацыя ў дамангольскі пэрыяд ⁹².

У пацьверджаньне  падобнай пасылкі маем жыцьцё сьв. Ігара Вольгавіча ў рукапісным зборніку “Жыцьця Рускіх сьвятых”⁹³, што датуецца 1633 г. і зьберагаецца ў Троецка—Сергіеўскай лаўре (Расея). Зборнік перапісаны “старцем” Германам Тулупавым, згодна аналізу мовы і складу жыцьцяпісаў бясспрэчна мае больш старажытныя першакрыніцы. Па нашаму меркаваньню, гэтыя першакрыніцы хутчэй за усё маюць наўгародзкае паходжаньне і датуюцца ХІІІ – ХIV ст. За гэта сьведчыць пэўнае моўнае падабенства разглядаемага рукапісу з рукапісамі архіву Наўгародзкага Сафійскага сабору, якія на той час былі ужо часткова вывезены ў Маскву. Такім чынам, ушанаваньне памяці сьв. Ігара Вольгавіча магло распачацца ужо на пачатку ХІІІ ст. Падобная дата цалкам адпавядае канонам кананізацыі

На заходніх землях Кіеўскай Русі ушаноўвалі памяць парападобнага Сьцепана Пячорскага (†1094 г.), што быў Уладзіміра—Валынскім япіскапам (Левицький Юрій-Мирослав. Святі Київської Церкви. К., 2000, б. 3). Грунтуючыся на даце сьмерці, а таксама меркаваньні аб ягонам першанстве на Уладзіміра—Валынскай катэдры, магчыма высунуць гіпотэзу аб яго дамангольскай кананізацыі (50 год пасьля сьмерці), хаця ў выпадку пакутніцтва час ад сьмерці да пачатку праслаўленьня мог быць значна меней

Наогул, грунтуючыся на больш захаваўшыхся дадзеных аб ушанаваньні Наўгародзкіх япіскпаў, магчыма высунуць гіпотэзу аб падобнай мясцовай кананізацыі полацкіх, тураўскіх і смаленскіх уладык ХІ – першай паловы ХІІІ ст. Ня выключана, што кананізавалі ня толькі уладык.

Цікавым і патрабуючым асобнага дасьледваньня падаецца нам і факт выпадзеньня зь ліку сьвятых некаторых постацей Кіеўскай Русі. Так, “...в старовинних украінських сьвятцях фігуровав як сьвятий вел. кн. Ярослав Мудрий (1019—1054), хоч тепер нема його в списках канонізованих сьвятих. Натомість як сьвяті фігурують його дружина Анна (упокоїлася 1051 р.) і син Володимир кн. Новгородський (упокоївся 1052 р.)”⁹⁴. Нешта падобнае адбываецца і зь жонкай сьв. Уладзіміра. Расейскі дасьледчык Нестераў сцвярджае, што існуюць (існавалі) малітвы да сьв. Анны, жонкі раўнаапостальнага кн. Уладзіміра ⁹⁵. Што праўда, тут можа прысутнічаць блытаніна зь жонкай кн. Яраслава Мудрага. Улічваючы досыць цьмяную гісторыю з кананізацыяй самога Уладзіміра, асобнае праслаўленьне ягонай жонкі ў часы Кіеўскай Русі падаецца нам досыць праблематычным.

Пытаньні практычнай адсутнасьці ў месяцасловах Кіеўскай Царквы ХІ – другой паловы ХІІІ ст. “уласных” сьвятых, турбавалі і расійскіх дасьледчыкаў пачатку ХІХ ст. Пры гэтым, на наш погляд, яны мелі ў сваім карыстаньні значна больш першакрыніц ХІ – ХІІІ ст. (альбо – больш позьніх копій зь іх), чым сучасныя дасьледчыкі. Магчыма, менавіта гэты факт дазволіў дасьледчыкам пачатку ХІХ ст. зрабіць, пасьля канстатацыі факту адсутнасьці ў месяцасловах памяцей сьвятым Кіеўскай Русі, наступны вынік: “В нашей Церкви издревле совершалась память многих сьвятых отечественных по местам, где почивают мощи их и некоторым из них соченены были особыя службы.”⁹⁶

На падобнай пазыцыі стаяць і сучасныя украінскія дасьледчыкі: “Від ХІІІ до XVI ст. було напевно канонізовано богато більше українських сьвятих, але про це не зьбереглося докладніших відомостей.”⁹⁷

Па нашаму меркаваньню, ускосным пацьверджаньнем гіпотэзы аб наяўнасьці невядомых сьвятых Кіеўскай Царквы ХІ – ХIV стагодзьдзяў зьяўляюцца невядомыя памяці ў яе месяцасловах. На іх (памяці) зьвярталі увагу практычна усе дасьледчыкі, але атаясамляць зь невядомымі памяцямі уласна Кіеўскай Царквы чамусь не наважваліся.

Між тым, вывучэньне агіяграфіі, як Усходняй, так і Заходняй Царквы, дазваляе досыць дакладна вызначыць сьпіс усіх вядомых памяцей дадзенага пэрыяду. Менавіта таму, дасьледчыкі справілі і вытлумачылі шматлікія памылкі працаўнікоў скрыпторыяў Кіеўскай Русі, але нявызначаныя памяці застаюцца.

Аднак сумніўна складальнікі богаслужбовай літаратуры наважываліся на уласны розум уносіць новыя памяці ў месяцасловы. Калі гэта рабілася, то рабілася па загаду Кіеўскага мітрапаліта альбо, што найбольш верагодна, мясцовага япіскапа. Таму, на наш погляд, можна сьмела высунуць гіпотэзу аб атаясамленьні невядомых памяцей зь мясцовымі памяцямі Кіеўскай Царквы.

Карыстаючыся зводным месяцасловам ХІ – ХIV стагоддзяў расейскай даследчыцы Вольгі Лосевай, мы вызначылі нявызначаныя на сённяшні дзень памяці: сьв. а. Авксенці (6.ІХ); сьв. Фадзей (21.ІХ); сьв. Сімеон (25.ІХ); муч. Анавл (13.Х); муч. Ульян (13.Х); муч. Каллінік (5.ХІ); сьв. а. Ананія (5.ХІ); муч. Леў (22.ХІ); сьв. Фаўст (11.ХІІ); сьв. Рыгор (23.ХІІ); сьв. Ян (4.І); муч. Еўдакія (8.І); сьв. Нікандр (13.ІІ); сьв. а. Артемій (13.ІІ); сьв. Папа (16.ІІ); сьв. а. Амфіл (19.ІІ); Звг. Мікалай Памесны (26.ІІ); Звг. Маркіян Боганосны (27.ІІ); муч. Нікандр (3.ІІІ); сьв. а. Елампій (14.IV); сьв. Цімон (15.ІV); муч Якім (21.ІV); ап. Пётр (магчыма – раўнаапостальны) (2.V); сьв. Дарья (5.V); прып. Пракопі (8.V); муч. Ціхан (11.V); сьв. а. Іосіф (27.V); муч. Емільян (28.V); муч. Папаліт (21.VІ); свяціцель Ян, архіепіскап (27.VІ); муч. Мокій (7.VІІІ).

Апрача вышэй пералічаных памяцей, маем цікавую памяць Астрамірава Эвангельля – 27 кастрычніка: Архангела Міхаіла ў Аўчыі.

Па нашаму меркаваньню, тут можа адлюстроўвацца нейкае яўленьне Архангела Міхаіла на землях Кіеўскай Русі, якое было добра вядома на радзіме стваральніка рукапісу. Альбо – радзіме яго (рукапісу) замоўніка. Памяць (зьяўленьне) зьяўляецца, хутчэй за усё, мясцовай памяцьцю, бо, ў іншым выпадку, яна знайшла б сваё адлюстраваньня і ў іных рукапісных богаслужбовых кнігах Кіеўскай Царквы.

Улічвая, што частка пазначаных вышэй памяцей выяўлена па паўднёва—славянскім месяцасловам, магчыма весьці гаворку ня толькі аб сьвятых Кіеўскай Русі, а і аб агульных славянскіх сьвятых (Кіеўскай Русі, Баўгаріі і Сэрбіі). І тут паўстае цікавае пытаньне: Ці не зьяўляюцца некаторыя узгаданыя вышей памяці спадчынай мяфодзіеўскай абрадавай традыцыі? Адназначна адказаць на гэтае пытаньне мы ня здольны, але заўважым – першыя неіндыфікаваныя памяці сустракаюцца ў рукапісах ХІ ст. Цяжка не пагадзіцца зь вэрсіяй, што размова ідзе не аб некалькіх памылкова ўнесеных памяцях, а аб досыць вялікай групе сьвятых, звышгодных і мучаніках, якія сапраўды ушаноўваліся Кіеўскай Царквой і памяць аб якіх на сёньняшні дзень згублена.

Усё гэта падштурхнула нас да думкі больш падрабязна вывучыць сьпіс асобаў ХІ—ХІІ ст., якія сёньня лічацца сьвятымі і паходзілі, працавалі альбо былі пахаваны на трэнах Кіева, Полацка, Турава і Ноўгарада (г.зн. на этнаграфічных землях Беларусі і Украіны). Для вырашэньня гэтай задачы мы выкарысталі “Хронологического списка канонизированных сьвятых, почитаемых подвижников благочестия и мучеников Русской Православной Церкви (IX — сер. XIII в.)”⁹⁸ (гл. Сьпіс) Фармуючы дадзены сьпісак, мы знарок бралі толькі тых сьвятых, што сёньня вызнаюцца праваслаўнымі Цэрквамі, у тым ліку і Расейскай Праваслаўнай Царквой. Апошні факт для нас досыць важлівы, бо ён ад пачатку адкідае пытаньне нашых апанэнтаў аб вызнаньні (альбо – не вызнаньні) сьвятых Кіеўскай Царквы праваслаўным сьветам і, як сьледзтва гэтага, унясеньне (ня унясеньне) нашых сьвятых у агульныя праваслаўныя каляндры. Пры гэтым, па нашаму меркаваньню, больш верагодна першаснае (дамангольскае) ушанаваньне тых сьвятых, аб якіх захаваліся больш падрабязныя дадзеныя (год, дзень і месяц сьмерці; прысутнасьць жыцьцяпісу ў адным зь летапісных помнікаў), а таксама тых, хто прызнаны мучанікам.

Сьпіс

Канізаваных сьвятых, падзьвіжнікаў дабрачэсьця і мучанікаў Кіеўскай Царквы Х—ХІІ ст.

Час сьмерці, дзень памяці	Імя сьвятога (у дужках пададзены іншыя дні памяці)
	X ст.
† 936, 28.05	Сьв. дбр. Андрэй (Славянін зь Ноўгарада), Хрыста радзі юродзівы. Канстантынопальскі (2 кастрычніка)
† 969 г., 11.07	Сьв. роўнаап. вял. кнг. Кіеўская Вольга (у хрышчэньні Елена).
† 983 г., 12.07	Сьв. муч. Феадор вараг. Кіеўскі.
† 983 г., 12.07	Сьв. муч. Ян вараг. Кіеўскі
† 992 г., 15.06	Сьв. Міхаіл, першы мітрапаліт Кіеўскі і усея Русі (30 верасьня).
	XI ст.
Кал. 1005 г. ?	Сьв. муч. Дзіанісі Тураўскі (28 красавіка).
† 1015 г., 24.07	Сьв. муч. Георгі отрак, угрын.
† 1018 г.	Сьв. кнг. Наўгародзкая Анна (10 лютага, 4 кастрычніка).
† 1030 г.	Сьвц. Іякім Корсунянін, яп. Наўгародзкі (10 лютага, 4 кастрычніка).
† кал.1031—1043 г.г., 26.07	Сьв. звг. муч. Маісей Угрын, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
Кал. 1045 г.	Звг. Маркіан, ігумен Кіева—Зьвярынскі (25 кастрычніка).
† 1050 г.	Сьв. дбр. кнг. Кіеўская Ірына (10 лютага).
† 1052 г., 4.10	Сьв. кн. Наўгародзк Уладзімэр.
†кал. 1053 г., 28.01	Звг. Яфрэм Наваторжскі.
† кал.1053 г. (?)	Сьв. Іларыён, мітр. Кіеўскі і усей Русі (21 кастрычніка, 28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
† 1054 г., 19.02	Сьв. кн. Кіеўскі Яраслаў (у хрышчэньні Георгі) Мудры.
† 1058 г., 15.10	Сьв. Лука, яп. Наўгародзк (10 лютага, 4 кастрычніка).
† 1063 г.	Звг. Судысляў (у хрышчэньні Георгі), кн. Пскоўскі, затворнік Кіеўскі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† 1065 г.	Звг. Варлаам, ігумен Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (19 лістапада).
† 1066 г.	Звг. Іларыён схімнік, Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (21 кастрычніка).
† кал.1070 г.	Звг. Ірэмія Празорлівы Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (5 кастрычніка).
†1071 г.	Звг. Даміан прэсьвітэр, лекар, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (5 кастрычніка).
† 1070 г.	Сьвц. Леонці сьв. муч., яп. Растоўскі (ігумен Кіева—Зьвярыненскі?) (23 траўня).
† 1075 г. , 7.05	Звг. Антоні Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (10 ліпеня, 2 верасьня).
† пасьля 1073 г.	Сьвц. Міхаіл, яп. Юрьеўскі (6 верасьня).
† кал. 1074 г.	Звг Сафроні, ігумен Кіева—Зьвярыненскі (11 сакавіка).
† 1074 г., 3.05	Звг. Феадосі Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (14 жніўня, 2 верасьня).
† пасьля 1074 г.	Згв. Якаў манах, Кіева—Пячорскі (23 кастрычніка, 28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† 1076 г., 27.12	Сьв. дбр. кн. Кіеўскі Сьвятаслаў (у хрышчэньні Мікола) (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† 1078 г.	Сьв. кн. Кіеўскі Ізяслаў (у хрышчэньні Зьміцер) 3 кастрычніка (26 кастрычніка).
† да 1080 г.?	Сьвц. Мікалай, яп. Перяслаўскі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор украінскіх сьвятых).
† кал. 1085 г.	Звг. Матфей празорлівец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (5 кастрычніка).
† 1086 г.	Сьв. кн. Уладзіміра—Валынскі Яраполк (у хрышчэньні Пётр 22 лістапада).
† кал. 1087 г.	Звг. Мануіл, ігумен Кіева—Зьвярыненскі (17 чэрвеня).
† да 1088 г.	Звг. Янн Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
† 1088 г.	Звг. Нікан, ігумен Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (23 сакавіка).
† 1089 г., 31.08	Сьвц. Ян II, мітр. Кіеўскі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† пасьля 1089 г.?	Звг. дванадцаць грекаў, стваральнікі Вялікай царквы Кіева—Пячорскага манастыра ў гонар Усьпеньня Ўсясьвятой Багародзіцы, у Блізкіх пячорах спачываючыя (14 лютага).
† пасьля 1089 г.	Звг. Сімон варяг, Кіева—Пячорскі (10 траўня, 28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† кал. 1090 г.	Сьвц. Лука, яп. Белгародзкі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† кал.1090 г., 14.02	Звг. Ісаакі затворнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† кал. 1092 г.	Звг. Клімэнт, ігумен Кіева—Зьвярыненскі (25 лістапада).
† 1093 г., 8.01	Сьв. звг.пак. Рыгор цудатворца, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1094 г.	Сьвц. Стефан, яп. Уладзіміра—Валынскі. 27 красавіка
† кал. 1095 г., 1.06	Звг. Агапіт, лекар безьмездны, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1095 г.	Сьвц. Герман, яп. Наўгародзк (10 лютага, 4 кастрычніка).
† пасьля 1095 г.	Сьвц. Марын, яп. Юрьеўскі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† кал. 1096 г.	Звг. Андронік трунакапацель, пячорнік, Кіева—Зьвярыненскі (17 траўня).
† кал. 1096 г.	Звг. Феадор калека, Кіева—Зьвярыненскі (17 лютага).
† кал. 1096 г.	Звг. Ян Кіева—Зьвярыненскі (24 чэрвеня).
† 1097 г., 28.03	Сьв. звг. муч. Яўстраці Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1097 г., 20.07	Сет. звг.пак. Кіева—Зьвярыненскі, от полаўцаў забітыя, іх жа Бог весьць.
† кал. 1097—1108 г.г.	Звг. Ян, ігумен Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
† кал. 1098 г.	Сьвц. Яфрэм, яп. Переяслаўскі, у Кіеўскіх Блізкіх пячорах спачываючы (28 студзеня).
† 1098 г., 11.08	Сьв. звг.пак. Феадор Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1098 г., 11.08	Сьв. звг.пак. Васіль Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† пасьля 1098 г.	Звг. Захарыя Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (24 лютага).
XI—XII ст.	Звг. Марк трунакапацель, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (29 сьнежня).
XI—XII ст..	Звг. Феафіл сьлёзаточны, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (29 сьнежня).
XI—XII ст.	Звг. Янн богадагаджальнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (29 сьнежня).
XI—XII ст.	Звг. Феафіл другі, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
XI—XII ст.	Звг. Феадосі другі, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
XI—XII ст.	Звг. Ян другі, “пячорнік”, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (28 верасьня — Сабор Блізкіх пячор).
	XII ст.
† 1104 г.	Сьвц. Мікалай, мітр. Кіеўскі і усей Русі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† 1107 г., 10.02	Звг. Прохар цудатворац, лебяднік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1109 г., 31.12	Сьвц. Мікіта, яп. Наўгародзкі (30 красавіка).
† 1110 г., 11.02	Звг. Пімен шмат хворы, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (7 жніўня).
† 1112 г., 3 .11	Звг. Анна, кнж. Кіеўская (18 траўня).
† 1112 г., 4.11	Сьвц. Яфрэм, яп. Растоўскі и Суздальскі (2—гі тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† да 1114 г., 17.08	Звг. Аліпі іканапісец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† пач.XIIСТ., 8.08	Звг. Рыгор іканапісец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† пач. XII в., 11.12	Звг. Нікан Сухой, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† кал.1114 г.	Звг. Нестар летапісец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (27 кастрычніка).
† пасьля 1114 г.	Сьв. муч. Кукша, асьветнік вяцічаў, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (27 жніўня).
† пасьля 1114 г.	Сьв. звг.пак. Нікан, Кіева—Пячорскі (27 жніўня).
† пасьля 1114 г.	Звг. Пімен постнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (27 жніўня).
† 1115 г., 15.05	Звг. Ісаія цудатворца, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1116 г., 20.06	Сьвц. Міна, яп. Полацкі (ігумен Кіева—Зьвярыненскі?).
† 1117 г., 6.09	Сьвц. Лазарь, яп. Переяслаўскі, ігумен Кіева—Зьвярыненскі і Выдубіцкі.
† 1122 г., 10.10	Сьвц. Амфілохі, яп. Уладзіміра—Валынскі.
† 1123 г., 12.04	Сьвц. Сильвестар, яп. Переяславскі, ігумен Выдубицкі.
† 1123 г., 1.08	Сьв. кн. Чарнігаўскі Давыд.
† 1123 г., 6.08	Сьвц. Феактыст, яп. Чарнігаўскі (5 жніўня).
† 1125 г., 19.05	Сьв. дбр. вел. кн. Кіеўскі Уладзімір (у хрышчэньні Васіль) Монамах.
† 1131 г.	Звг. Цімафей, ігумен Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† 1132 г., 15.04	Сьв. кн. Кіеўскі Мсьціслаў (у хрышчэньні Феадор) Вялікі.
† 1138 г., 11.2	Сьв. кн. пскоўскі Усевалод (у хрышчэньні Гаўрыіл) (27 лістапада).
† 1141 г.	Звг. Пімен постнік, ігумен Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (7 жніўня).
† ок. 1141 г.	Звг. Сьпірыдон прасфорнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (31 кастрычніка).
† ок. 1141 г.	Звг. Нікадзім просфорнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (31 кастрычніка).
† 1142 г.	Сьвц. Пантяляймон, яп. Чарнігаўскі (27 ліпеня).
† 1143 г., 14.10	Звг. Мікола Сьвятоша (у сьвеце Сьвятаслаў), кн. Чарнігаўскі, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† пасьля 1146 г.	Звг. Кірыл ігумен. Кіеўскі (18 студзеня; 2—я неделя Вялікага посту — Сабор украінскіх сьвятых).
† 1147 г., 3.08	Звг. Антоні Рымлянін, Наўгародзк.
† пас. 1147 г.	Звг. Андрей, ігумен Наўгародзкі (3 жніўня, 3—ці тыдзень па 50—цы — Сабор Наўгародзкіх сьвятых).
† 1147, 19.10	Сьв. кн. Кіеўскі Ігар, Чарнігаўскі пакутнік (5 чэрвеня).
† 1148	Звг. Анісіфар спавядальнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (9 лістапада).
† кал. 1149 г.	Сьвц. Яфімій, яп. Пераяслаўскі (20 студзеня; 2 тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† кал.1150 г., 27.06	Звг. Мартын Тураўскі.
† пасьля 1154 г.	Сьвц. Даміян, яп. Юрьешскі (Канеўскі) (1 лістапада; 2 тыдзень Вялікага посту — Сабор Украінскіх сьвятых).
† да 1156 г.	Звг. Авраамі, ігумен Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† 1156 г., 21.04	Сьвц. Ніфонт, яп. Наўгародзкі, Блізкіх пячорах спачываючы (8 красавіка).
† 1156 г.	Звг. Дасіфей I, ігумен Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† 1158 г., 24.09	Звг. Авраамі Мірожскі.
† 1159 г., 12.05	Сьв. кн. Тураўскі Барыс
† 1159 г., 5 чэрвня	Сьвц. Канстанцін, мітр. Кіеўскі.
† кал. 1160 г., 24.02	Звг. Еразм чернарызец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1160 г.	Звг. Ян шматпакутны, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1163 г., 18/19.09	Сьвц. Аркаді, яп. Наўгародзкі (4 кастрычніка, 10 февраля).
† 1164 г., 28.09	Сьв. кн. Уладзімірскі Ізяслаў (23 чэрвеня — Сабор Уладзімірскіх сьвятых).
† 1164 г.	Звг. Акіндін I, ігумен Кіева—Пячорскі, у Далёкіх пячорах спачываючы (2 ноября, 28 жніўня — Сабор Далёкіх пячор).
† 1168 г., 14.03	Сьв. блсьв. кн. Кіеўскі Расьціслаў (у хрышчэньні Міхаіл).
† пасьля 1168 г.	Сьв. кн. Гарадзенскі Глеб, Кіеўскі (2—гі тыдзень Вялікага поста — Сабор Украінскіх сьвятых).
† 1172 г., 28 сакавіка	Сьв. кн. Уладзімірскі Мсьціслаў (23 чэрвня — Сабор Уладзімірскіх сьвятых).
† 1173 г., 23.05	Звг. Еўфрасіньня ігуменьня Полацкая.
† 1174 г., 20 чэрвня	Сьв. дбр. кн. Уладзімірскі Глеб (у хрышчэньні Георгі).
† 1174 г., 29 чэрвня	Сьв. дбр. кн. Уладзімірскі Андрэй Богалюбскі, пакутнік (4 ліпеня).
† 1176 г., 20.06	Сьв. дбр. кн. Уладзімірскі Міхаіл (23 чэрвеня — Сабор Уладзімірскіх сьвятых).
† кал. 1176 г., 2.12	Звг. Афанасій затворнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1180 г., 14 .06	Сьв. кн. Наўгародзкі Мсьціслаў (у хрышчэньні Георгі), Храбры.
†кал. 1182 г., 28.04	Сьвц. Кірыл, яп. Тураўскі.
† 1182 г., 24.06	Звг. Палікарп архім., Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† кал. 1183—1184 г.г.	Сьвц. Дыанісі, яп. Полацкі (3 кастрычніка, 3—ці тыдзень па 50—цы —Сабор Беларускіх сьвятых).
† пас.1183 г., 29.01	Сьвц. Лаўрэнцій, яп. Тураўскі, у Кіеўскіх Блізкіх пячорах спачываючы.
† кал. 1186 г., 24.05	Звг.пак. Мікіта слупнік. Пераяслаўскі.
† 1186 г., 7.10	Сьвц. Ян (Ілья), архіяп. Наўгародзкі.
† кал. 1188 г., 19.12	Звг. Ільля Мурамец, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1189 г., 10.11	Сьвц. Лука, яп. Растоўскі.
† да 1190 г.	Звг. Арефа затворнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (24 кастрычніка).
† 1190 г., 27.02	Звг. Ціт ераманах, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы.
† 1192 г., 6.11	Звг. Варлаам Хутынскі.
† 1193 г., 24.05	Сьвц. Рыгор, архіеп. Наўгародзк (10 лютага, 4 кастрычніка).
† пасьля 1196 г.	Звг. Кірыл, ігумен Наўгародзкі (23 жніўня, 3—ці тыдзень па 50—це — Сабор Наўгародзкіх сьвятых).
† 1199 г., 24.08	Сьвц. Мартырі, архіяп. Наўгародзкі (10 лютага, 4 кастрычніка).
XII ст.	Звг. Сільвестар цудатворца, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (2 студзеня).
XII ст.	Звг. Макары постнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (19 студзеня).
XII ст.	Прмч. Анастасі дыякан, у Блізкіх пячорах спачываючы (22 января).
XII ст.	Звг. Анатолі затворнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (3 ліпеня).
XII ст.	Звг. Феофан постнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (11 кастрычніка).
XII ст.	Звг. Нэктар паслухмяны, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (29 лістапада).
XII ст.	Звг. Янн постнік, Кіева—Пячорскі, у Блізкіх пячорах спачываючы (7 сьнежня).

Аналізуючы прыведзеныя вышэй дадзеныя, мы паспрабуем высунуць некалькі гіпотэз аб першасным шанаваньні “уласных” сьвятых у Кіеўскай Царкве і іх прысутнасьцю (адсутнасьцю) у агульных месяцесловах.

Першая – месяцесловы ХІ – ХІІІ ст. складаліся зь аглядам на Канстантынопаль, што не вельмі жадалі вызнаваць “уласных” сьвятых і мучанікаў Кіеўскай Царквы. Адначасна, адпаведна мясцовым настроям, ігнаравалася і праслаўленьне Канстантынопальскіх патрыярхаў. Тым больш, па сьведчаньню сучасных украінскіх гісторыкаў, маем прыклад калі “Намагання Ярослава канонізувати руських політичних діячів, що відома із “Слова” Іларіона та інших джерел, закінчилися визнанням Візантією лише Бориса і Гліба.”⁹⁹

Як мы ужо казалі вышэй, сьв. Феадосі Пячорскі таксама быў унесены ў агульныя месяцасловы Кіеўскай Царквы па загаду Кіеўскага князя, а не па жаданьню мітрапаліта—грэка.

Адпаведнае стаўленьне мясцовага япіскапату і сьвятарства было і да накінутых Кіеўскай Царкве мітрапалітам грэцкага паходжаньня: А ні ў дамангольскам часе, а ні пазьней мы не знаходзім сярод сьвятых Кіеўскіх мітрапалітаў—грэкаў. Падобная асаблівасьць упершыню была адзначана Кіеўскім мітрапалітам Кіпрыянам († каля 1400 г.), а потым падкрэсьлена ў працы расейскага дасьледчыка Федотава¹⁰⁰.

Адзіным выключэньнем, але, па нашаму меркаваньню, не зьвязаным зь мітрапалічым служэньнем, магчыма лічыць Кіеўскага мітрапаліта Канстанціна (†1159). Апошні быў выгнаны з Кіеве і скончыў сваё жыцьцё ў Чарнігаве. Адзначаўся уласным аскетызмам і самазьнявагай. Па некаторым дадзеным, ушаноўваўся ў Чарнігаве як мясцовы сьвяты.

Некаторыя сучасныя царкоўныя дасьледчыкі уключаюць у пералік сьвятых і Кіеўскага мітрапаліта Яна (†31.08.1089). Далучэньне яго да ліку сьвятых Кіеўскае Праваслаўнай Царквы, па нашаму меркаваньню, адбылося на падставе летапісных ведамасьцяў сьв. Нестара Летапісца, што ён быў “муж знаючыся ў кнігах і навуках, добры да жабракоў і удоў, ласкавы да усіх багатых і бедных, ціхі і пакорлівы”. Да нас дайшлі некалькі ягоных твораў: “Пасланьне мітрапаліта Яна да Клімэнта Папы старога Рыму” і “Царкоўнае Правіла”¹⁰¹. Час далучэньня яго да сонма сьвятых невядомы, жыцьцяпісу не захавалася. Таму не выключана магчымасьць больш позьняй (не раней за XVI ст.) кананізацыі мітрапаліта Яна герархамі Рускай Праваслаўнае Царквы.

Вэрсія супраціўленьня Канстантынопальскіх патрыярхаў вызнаваць уласных сьвятых Кіеўскай Царквы, што праводзілася рукамі япіскапаў і мітрапалітаў грэцкага паходжаньня, падаецца нам верагоднай, асабліва ў рэчышчы таго, што месяцесловы Кіеўскай Царквы складалі альбо рэдагавалі Кіеўскія мітрапаліты менавіта грэцкага паходжаньня.

Тым больш, што згадкі аб рэдагаваньні гісторыі Кіеўскай Царквы мітрапалітамі—грэкамі мы знаходзім яшчэ ў ХІ ст. і датычыцца яно пачатку манаства ў Кіеўскай Царкве. Дадзены прыклад, па нашаму меркаваньню, вельмі важна, што менавіта зь манаскага асяродку выйшла большасьць сьвятых. Таму разгледзім яго больш падрабязна.

Згодна “Повесьці времяных гадоў”, першыя манастыры ў Кіеўскай Царкве (мужчынскі манастыр сьв. Юрыя і дзявочы манастыр сьв. Ірыны) зьявіліся не раней 1037 г.¹⁰² Іх зьяўленьне, адпаведна летапісу, павязана з часам Канстантынопальскага патрыярха Алексія Студыта (1025—1043 г.г.), які высьвеціў на мітрапаліта Кіеўскай Царквы грэка Теапемпта (1037—1043 г.г.). Згодна поглядам мітрапаліта—грэка: да яго хіротоніі на Кіеўскага мітрапаліта ў арганізацыі Кіеўскай Царквы нічога зроблена не было і яе паўнавартаснае царкоўнае жыцьцё пачалося ад 1037 году. Але трэба улічваць, што узгаданы летапіс ствараўся і рэдагаваўся ў асяродку самога мітрапаліта. Апошняму было выгодна прынізіць Кіеўскую Царкву і адзначыць яе залежнасьць ад Канстантынопаля. Не выпадкова, што ужо Кіеўскі мітрапаліт Іларыён “у своїм “Слові”, виголошенім десь під Пасху 1049 р., заперечував літописний запис і наголошував, що вже за кн. Володимира “на горах монастирі постали й чорноризці появилися””¹⁰³. Як было адзначана вышэй, падтрымліваюць гіпотэзу аб грэцкай рэдакцыі гісторыі пачатку манаства ў Кіеўскай Царквы і вынікі дасьледаваньня З. Блажейкоўскага аб кананізацыі сьв. Феадосія.

Калі прыпусьціць франтальнае рэдагаваньне Кіеўскім мітрапалітам Теапемптам гісторыі хрысьціянства Кіеўскай Русі, робіцца зразумелым і выпадзеньне зь царкоўных календараў памяцей мясцовым сьвятым і мучанікам канца Х – пачатку ХІ стагодзьдзя (асабліва па—за кіеўскага паходжаньня). Натуральна – памяці заходнім сьвятым засталіся, бо канчатковы падзел Усяленскай Царквы яшчэ не адбыўся, а самі заходнія памяці, як ужо адзначалася вышэй, не выціскалі з календараў памяці Канстантынопальскай Царквы.

На наш погляд, магчыма высунуць і яшчэ адну гіпотэзу – гіпотэзу аб зьнішчэньне уласна кіеўскіх пісьмовых помнікаў пад час татарскай навалы. У гэтым выпадку, улічваючы саперніцтва княстваў Кіеўскай Русі, магчыма разглядаць месяцасловы ў двух варыянтах: агульных (прымаемых усімі япархіямі Кіеўскай Царквы) і мясцовых (складзеных для асобнай япархіі альбо манастыра). Калі крочыць дадзеным шляхам, магчыма зрабіць вынік аб досыць сьціплым сьпісе “агульных” сьвятых і мучанікаў Кіеўскай Царквы.

Падобную думку ускосна падцверджывае Парайменьнік ХІІІ ст., які мае па—за Кіеўскае паходжаньне ¹⁰⁴. Ягоны месяцаслоў утрымлівае памяць толькі сьв. муч. Барысу і Глебу на сваім звычайным месцы (24 ліпеня)¹⁰⁵.

Але вынікае і прынцыповае пытаньне: Чаму захаваліся выключна “агульныя” месяцасловы? Праўда, па нашаму меркаваньню, месяцасловам—памінальнікам Кіеўскай Царквы ХІ—ХІІІ ст. магчыма лічыць Кіева—Пячорскі Пацярык. Менавіта ён, таксама як і шыльды на трунах (раках) зь мошчамі, былі і застаюцца галоўнай крыніцай для агіяграфаў старажытнае Кіеўскай Царквы.

Цалкам магчыма, што старажытныя рукапісы з памяцемі сьвятым Кіеўскай Царквы Х—ХІІІ ст.ст. першапачаткова захаваліся на тэрыторыі Беларусі. Падобны факт ускосна пацьвярджаюць і разгледжаныя намі вышэй рукапісы ХV – ХVІІ ст. Але адбылася гібель старажытных рукапісаў беларускага паходжаньня (ці захаваўшыхся кніг і рукапісаў кіеўскіх скрыпторыяў), якія маглі высьветліць сьпіс памяцей старажытнай Кіеўскай Царквы, ў выніку шматлікіх войнаў зь Масквой. Мэтавае зьнішчэньне беларускіх богаслужбовых кніг ажыцьцяўлялася і расейскай уладай пасьля далучэньня беларускіх зямель да Расейскай імпэрыі ў канцы ХVІІІ ст.

З рэшты, аналізуючы календары у богаслужбовай літаратуры Кіеўскай Русі ХІ – ХІІІ стагодзьдзяў, бачым, што сярод іх няма ня толькі аднолькавых, а нават блізкія па зьместу зьяўляюцца вельмі рэдкаснымі. Толькі ў ХIV – ХV стагодзьдзях пачалі зьяўляцца паўторы рукапісаў ХІ – ХІІІ стагодзьдзяў і групы аднакарэнных месяцасловаў. Па нашаму меркаваньню, гэта ёсьць яшчэ адным пацверджаньнем факту, што ў Кіеўскай Царкве практычна да сярэдзіны ХV ст. адсутнічаў агульны дзеля усіх япархій, цалкам уніфікаваны царкоўны каляндар.

Такім чынам, пытаньне аб ушанаваньні “уласных” сьвятых і мучанікаў Кіеўскай Царквы застаецца досыць спрэчным і нявысьветленым ня толькі дзеля пэрыяд Х—ХІІІ ст., а і больш позьняга часу. Яно яшчэ чакае свайго руплівага дасьледчыка

Заўвагі

1. Іларіон, митрополит. Канонізація Святих в українській Церкві. Вінніпег, 1965. б. 154.

2. Андроник, ігумен (Трубачев). Святая Русь. М., 1995. б.5.

3. Дублянський А. Українські святі. Мюнхен, 1962. б. 19.

4. Іларіон, митрополит. Канонізація Святих в українській Церкві. Вінніпег, 1965. б. 34.

5. Гіоргіеў К. Рагнеда-Анастасія. // Весник Белорусского Экзархата . № 5. 1990. б. 29.

6. Грыгаровіч І. І. Беларуская іерархія. Мн., 1993. б. 35 – 101.

7. Тамсама. б. 96

8 СЛУЖБОЎНІК. Парадак  Святых і Боскіх літургіяў Яна Залатавуснагай Васыля Вялікага. Таронта, 1980 г. б. 30

9. Жыватворны сімвал бацькаўшчыны. Пад нав. рэд. д.г.н. Георгія Штыхава. Мн., 1996. б. 13

10. Мы ня унесьлі Рагнеду—Анастасію; князя Ізяслава і княжыча Усяслава Ізяславіча ў прыведзены ніжэй сьпіс магчымых дамангольскіх сьвятых, бо ня знойдзена ніводнага дакумэнта, дзе яны загадваюцца ў як сьвятыя альбо дабраслаўлёнымі. На жаль, гіпотэза С. Тарасава застаецца пакуль выключна гіпотэзай і патрабуе дадатковых дасьледаваньняў.

11. Андроник, ігумен (Трубачев). Святая Русь. М., 1995. б. 5.

12. Софийская библиотека. Выпуск І. СПб, 1905. №1, б. 8.

13. Софийская библиотека. Выпуск II. СПб, 1907. №1352, б. 270.

14. Никітенко Н.М. Свята Софія Київська: історія в мистецтві. К., 2003. б. 128.

15. Соловьёв К.А. Культ святых Бориса и Глеба во властных отношениях древней Руси ХІ – начала ХІІ века. // Вопросы истории. №5, 2002. б. 23.

16. Федотов Георгий. Святые Древней Руси. М., 1990 г. б. 7.

17. Іванів Микола Маріян о., ЧСВВ. Святі древньої Руси-України. Прудентополіс, Бразилія, 1987. б. 56.

18. Блажейковський Дмитро. Українські Церковні унії: Константинопільска, Римська і Московська. Ню Йорк – Париж – Сидней – Торонто, 1987. б. 16.

19. Памятники словесности. Вып. 1. СПб., 1858. б. 104.

20. Апостал. Вільня, 1525. б. 818.

21. Власто А.П. Запровадження християнства у слов’ян. К., 2004 г. б. 355

22. Горський В.С. Ідея наслідування Христа в давньоруській агіографії. //Образ Христа в україньській культурі. Киёв, 2003 р. б. 19.

23. Ясиновський Ю. Українські та білоруські нотолінійні Ірмолої 16-18 століть. Львів, 1996 г. б. 101.

24. Власто А.П. Запровадження християнства у слов’ян. К., 2004 г. б. 355.

25. Жития древних русских святых. Саратов, 1883 г. б. 232

26. Тамсама. б. 230.

27. Тамсама. б. 235.

28. Тамсама. б. 229.

29. Четеи-Минеи. Святые Русского православия Х – ХV вв. М., 2004. б. 95–96; 89–90.

30. Требник. Т. 3. Київ, 1647 р. б. 424.

31. НБ МГУ. 2 Аg. 80. б. 227

32. Месяцеслов по церковному обиходу XIII в. М., 1995 г.

33. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. СПб, 1885. б. 43.

34. Тамсама. б. 51.

35. Тамсама. б. 54—55.

36. Іванів Микола Маріян о., ЧСВВ. Святі древньої Руси-України. Прудентополіс, Бразилія, 1987. б. 15.

37. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. б. 48—49.

38. Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. б. 88.

39. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. СПб, 1885. б. 57.

40. Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. б. 88.

41. Ясиновський Ю. Українські та білоруські нотолінійні Ірмолої 16-18 століть. Львів, 1996 г. б. 556.

42. Четеи-Минеи. Святые Русского православия Х – ХV вв. М., 2004. б.7.

43. Тамсама. б. 56.

44. Левицький Юрій-Мирослав. Святі Київської Церкви. К., 2000. б. 4.

45. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. б. 49.

46. Іларіон, митрополит. Канонізація Святих в українській Церкві. Вінніпег, 1965. б. 123.

47. Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. б. 88.

48. Висоцький С.О. Писемність. Освіта. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. б. 716.

49. Студитский Устав ХІІ в. Курский краеведческий музей, №20959.

50. РГАДА Син. тип. 9. б. 181.

51. Апостал. Вільня, 1525. б. 214 аб.

52. Брайчевській М.Ю. Утвердження Християнства на Русі. Київ, 1988. б. 125—126.

53. Тамсама. б. 174.

54. Служебник. К., 1999. б. 84.

55. Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. — К., 1930. б. 128.

56. Тамсама. б. 95.

57. Тамсама.

58. Тамсама. б. 96.

59. Тамсама. б. 106.

60. Тамсама. б. 110.

61. Тамсама. б. 111.

62. Тамсама. б. 134.

63. Тамсама. б. 142.

64. Тамсама. б. 155.

65. Тамсама. б. 161.

66. Тамсама. б. 171.

67. Тамсама. б. 179.

68. Тамсама. б. 181.

69. Тамсама. б. 192.

70. Дублянський А. Українські святі. Мюнхен, 1962. б. 15.

71. Русские Святые / Жития собрала монахиня Таисия (Татиана Георгиевна Карцева). Спб., 2004. б. 367.

72. Требник. Т. 3. Київ, 1647 р. б. 427.

73. На вялікі жаль, мы ня мелі магчымасьць дасьледаваць першакрыніцы – ерусалімскія календары ХІІІ – ХIV ст. Не знайшлі мы і дасьледаваньняў іншых навукоўцаў аб ушанаваньні сьвятых Кіеўскай Русі ў усходніх месяцасловах неславянскага паходжаньня. Ва усялякім разе, падобная гіпотэза мае права на існаваньне.

74. Грыцкевіч А. Беларускія сьвятыя. Менск, 2001. б.10.

75. сьв. муч. Барысу і Глебу было прысьвечаная найбольшая колькасьць гімнаграфічнага сьпеўнага матэрыялу. Толькі ў рукапісах ХІІ—ХІV ст. мы знаходзім у іх гонар 23 стыхара і 3 кандака. (Лозовая И.Е., ШевчукЕ.Ю. Церковное пение. М., 2000. б. 9).

76. Лозовая И.Е., ШевчукЕ.Ю. Церковное пение. М., 2000. б. 9.

77. Описание рукописей хранящихся в архиве святейшего правительственного синода. Т. I. СПб., 1904. рук. №816, б.352.

78. Нестеров В.А. Древнерусские рукописные служебники. Казань, 1918 г. б. 85.

79. Тарасаў С. Адкуль прыйшло хрысціянства на Беларусь? // З гісторыяй на “Вы”. Мн., 1994. б. 87.

80. Жыватворны сімвал бацькаўшчыны. Пад нав. рэд. д.г.н. Георгія Штыхава. Мн., 1996. б. 30.

81. Грыцкевіч А. Беларускія сьвятыя. Менск, 2001. б. 10.

82. Ясиновський Ю. Українські та білоруські нотолінійні Ірмолої 16-18 століть. Львів, 1996 г. № 14, б.106—107.

83. Тамсама. б. 573.

84. Софийская библиотека. Выпуск II. СПб, 1907. №1317, б. 21; №1321, б. 110; №1324, б. 156; №1384, б. 293.

85. Тамсама. №1317, б. 21; №1324, б. 156; №1384, б. 293.

86. Жыватворны сімвал бацькаўшчыны. Пад нав. рэд. д.г.н. Георгія Штыхава. Мн., 1996. б. 19.

87. Документы повествующие о .... Православных братствах Литвы и Польши, Вильно 1853 г. б. 23.

88. Описание рукописей хранящихся в архиве святейшего правительственного синода. Т. I. СПб., 1904. рук. № 251; 573; 657.

89. Кузнецов А.М. Опыт сравнительного анализа славянских текстов. Казань, 1915 г. б. 67.

90. Софийская библиотека. Выпуск IIІ. СПб, 1910. №1448, б. 182; №1462, б. 264

91. Сьвятыя Беларускае зямлі. Нью-Ёрк, 1999. б. 5—6.

92. Моця О.П. Релігія і церква. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. б. 785.

93. Жития Святых Русских, полууст., напис. 1633 года старцем Германом Тулуповым, в лист, 409 листов. // МКФ 694 Троицко-Сергиевской Лавры. б. 147—151 аб.

94. Дублянський А. Українські святі. Мюнхен, 1962. б. 13.

95. Нестеров В.А. Древнерусские рукописные служебники. Казань, 1918 г. б 56.

96. Историческое обозрение богослужебних книг греко-руссийской Церкви. К., 1836. б. 41—42

97. Дублянський А. Українські святі. Мюнхен, 1962. б. 19.

98. Андроник, ігумен (Трубачев). Святая Русь. М., 1995. б. 5—15.

99. Висоцький С.О.; Боровський Я.Є. Література. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. б. 761.

100. Федотов Георгий. Святые Древней Руси. М., 1990 г. б. 41.

101. Русские Святые / Жития собрала монахиня Таисия (Татиана Георгиевна Карцева). Спб., 2004. б. 420.

102. Лихачев Д.С. Повесть временных лет. Ч. І. М.-Л., 1950. б. 102.

103. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. б. 23.

104. Попытка короткого библиографического описания древних рукописей библиотеки Троицко-Сергиевской лавры. М., 1887. б. 24.

105. Паремейник ХІІІ в. мікрафільм Троіцка-Сергіеўскай лаўры. №4 па апісанню глаўнай бібліатэкі. Славянскія рукапісы. б. 136 аб.