прат. Сяргей Горбік
У апошні час зьявілася шэраг артыкулаў Праваслаўных[1] і Грэка—каталіцкіх[2] багасловаў, якія аднавілі дыскусію вакол ідэі “падвойнай еднасьці”. Гэту ідэю ужо даўно прапаведуюць герархі і сьвятары УГКЦ, абапіраючыся на аналягічную ідэю XVII стагодзьдзя, а менавіта перагаворны працэс паміж праваслаўным і уніяцкім мітрапалітамі: Пятром (Магілай) і Іосіфам Вельямінам Руцкім. Сама ідэя, у сьвятле праблемы аб'яднаньня Украінскага Праваслаўя (Украінскіх Цэркваў Усходняй традыцыі), досыць цікавая і, на мой погляд, дае багатую глебу для дыскусій. Менавіта ў дыскусійным ключы жадалася б выказаць некаторыя заўвагі па ходзе абмеркаваньня дадзенага пытаньня.
На мой погляд, перш чым весьці дыскусіі пра сучасныя адносіны да уніі і кантактах Праваслаўя і Каталіцтва, неабходна прааналізаваць гістарычныя паралелі, а менавіта супаставіць умовы і акалічнасьці першых дыскусій пра “падвойную еднасьць” зь сучасным становішчам.
Аднак практычна усе удзельнікі дыскусіі вакол ідэі “падвойнай еднасьці”, як з грэка—каталіцкага, так і з праваслаўнага боку, аўтаматычна пераносяць асноўныя моманты дыскусіі XVII стагодзьдзя ў ХХI стагодзьдзя. Такія вольныя паводзіны з гістарычным матэрыялам адразу выклікаюць шэраг заўвагаў[3].
Дзяржаўна–грамадзкая плоскасьць пытаньня
На мой погляд, трэба пачынаць з таго, што абедзьве Кіеўскія Цэрквы (Праваслаўная і Уніяцкая) былі падзеленымі часткамі адной Кіеўскай мітраполіі, якая з 1458 і да 1596 г. аб'ядноўвала праваслаўных адной дзяржавы — Вялікага Княства Літоўскага (Рэчы Паспалітае). Цэнтар мітраполіі знаходзіўся ў Вільні і Наваградку, а улада Канстантынопальскага патрыярха над Кіеўскай мітраполіяй фактычна абмяжоўвалася фармальным дабраслаўленьнем абранага Кіеўскага мітрапаліта. Пры гэтым, у адрозьненьне ад сёньняшняй пазыцыі УПЦ МП, для герархіі і сьвятароў Кіеўскай мітраполіі дзяржаўныя інтарэсы пераважалі над, умоўна кажучы, інтарэсамі “агульнарускага праваслаўнага адзінства”, а Масква была выключна вонкавым ворагам.
Для ілюстрацыі дзяржаўнага патрыятызму герархіі, сьвятароў і вернікаў Кіеўскай мітраполіі досыць разгледзець іх стаўленьне да практычна няспынных войнаў ВКЛ (Рэчы Паспалітай) зь Масквой. Апошнія абгрунтоўвалі сваю агрэсію “абаронай праваслаўя”, аднак гэта не замінала праваслаўным ВКЛ (Рэчы Паспалітае) мужна ваяваць супраць “абаронцаў праваслаўя” і адзначаць свае перамогі: Напачатку XVI ст. Смаленскі япіскап і будучы мітрапаліт Іосіф Солтан мужна абараняе сталіцу сваёй япархіі ад “маскоўскага праваслаўнага войска”, а князь Кастусь Астроск ў гонар сваёй перамогі над маскоўскім войскам пабудаваў у Вільню праваслаўную царкву[1].
У кантэксьце вышэй выказанага, не сьлед забываць і ўдзел украінскіх казакаў (якіх Расейская гістарыяграфія прадстаўляе “наиболее сильным борцом за православие … и поборников общерусского единства” [2]) пад кіраўніцтвам гетмана Сагайдачнага[3] ў паходзе на Маскву ў пачатку XVII стагодзьдзя. Гэта асабліва важна, бо досыць красамоўна ілюструе той факт, што і прыняцьце ўніі, выклікаўшае рэлігійнае супрацьстаяньне ў дзяржаве, не перашкаджала рыма–каталікам, уніятам і праваслаўным разам ваяваць супраць зьнешняга ворага.
Падобную канцэпцыю дзяржаўнага патрыятызму, які не залежыць ад рэлігійных вераваньняў, спавядаў і Кіеўскі мітрапаліт Пятро Магіла, “Виявляючи неабияку обережність у ставленні до Московського царства, … намагався застерегти козацтво й союзні йому сили від недалекоглядних контактів з Росією, особливо від залучення московського царя до розв’язання політичних конфліктів у Речі Посполитій” [4]. Таксама і рускія гісторыкі ХІХ стагодзьдзя, апісваючы дзяржаўніцкі патрыятызм мітрапаліта Пятра Магілы, сьцьвярджалі, што “казаки с недоверием относились к новому митрополиту. Эти опасения только усиливались от того, что был он поддержан пропольски настроенной южнорусской шляхтой и польским королём”[5].
Патрыятычным, было і мысьленьне уніяцкіх герархаў, сьвятароў і паствы. І хоць, у разгляданы намі пэрыяд, канфліктаў на заходніх межах Рэчы Паспалітай не было, але ў шырэйшай гістарычнай пэрспэктыве уніяцкія герархі неаднаразова выяўлялі такі ж дзяржаўны патрыятызм пры рашэньні спрэчных пытаньняў зь заходнімі каталіцкімі краінамі[6].
Заканчваючы кароткі гістарычны аналіз дзяржаўна–грамадзкіх поглядаў Праваслаўнай і Уніяцкай Царквы Рэчы Паспалітай у пэрыяд 1633 — 1647 г.г. варта закрануць і пытаньня падпарадкаванасьці Праваслаўнага і Уніяцкага мітрапалітаў Канстантынопальскаму патрыярху і Папе Рымскаму ў кантэксьце зацікаўленасьці апошніх ва уплыве на вонкавую палітыку Рэчы Паспалітае.
Як ужо пісалася вышэй, фактычнае кіраваньне Канстантынопальскага патрыярха Кіеўскай мітраполіяй абмяжоўвалася дабраслаўленьнем новага Кіеўскага мітрапаліта, абранага мясцовымі герархамі, і дэкляратыўнага кіраваньня некалькімі малаколькаснымі брацкімі стаўрапігіямі (сьвецкімі аб'яднаньнямі праваслаўных мяшчан). Жывячы ў мусульманскай Асманскай імпэрыі на правах “цярпімае рэлігіі”, ён не практычна не меў уласных палітычных інтарэсаў у Рэчы Паспалітае. І хоць некаторых пасланцаў патрыярха і спрабавалі выкарыстоўваць у сваіх мэтах Масква і Асманская імпэрыя (галоўным чынам — для дэстабілізацыі усярэдзіне Рэчы Паспалітае)[7], гэтыя спробы былі лякальныя і да вызначанага часу разьбіваліся аб патрыятычны характар праваслаўнай герархіі, сьвятароў і парафіян. Не знаходзілі шырокай падтрымкі і асабістыя прамаскоўскі погляды некаторых герархаў Кіеўскай Царквы[8] …
Практычна аналягічным было рэальнае кіраваньне Рымскага пантыфіка Ўніяцкай Кіеўскай мітраполіяй і ягоныя “спробы ўплыву” на палітычныя працэсы ў Рэчы Паспалітай праз уніяцкую герархію. Адзіны вядомы выпадак падобнага ўмяшаньня – ліст Рымскага пантыфіка каралю з просьбай жорстка пакараць забойцаў уніяцкага архіяпіскапа Язафата Кунцэвіча.
Думаю няма сэнсу удакладняць, што і стаўленьне да унутранага грамадзянскага складніку перагаворнага працэсу была не спроба дамінаваньня ці падначаленьня, а спроба прымірэньня вернікаў адной дзяржавы. І тут варта успомніць, што уніяцкі мітрапаліт Руцкі прапанаваў на пасад Кіеўскага Патрыярха… праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілу[9].
Як бачны зь вышэйпададзенага, унутраны настрой герархіі, сьвятароў і вернікаў абодвух бакоў перагаворнага працэсу XVII стагодзьдзя (праваслаўных і уніятаў) карэнным чынам адрозьніваецца ад сёньняшняга. Ці наўрад сёньняшнія настроі большасьці УПЦ МП (асабліва герархіі і сьвятароў) у патрыятычных пытаньнях настолькі сугучныя настроям герархіі, сьвятароў і вернікаў УГКЦ, УАПЦ і УПЦ КП.
Істотна адрозьніваюцца і сучасныя палітычныя інтарэсы Маскоўскага Патрыярхату і Ватыкану, іх зацікаўленасьць у захаваньні уласнай палітычнай прысутнасьці праз кіраваныя імі УПЦ МП і УГКЦ адпаведна . Таксама ступень фактычнай свабоды УПЦ МП і УГКЦ; ступень рэальнага уплыву вонкавых кіруючых цэнтраў (Масквы і Ватыкану) значна адрозьніваецца ў нэгатыўны бок.
Такім чынам, па маім меркаваньні, ужо ў дзяржаўна—грамадзкай плоскасьці назіраем некарэктнасьць спроб прадстаўнікоў УГКЦ ужыць ідэі “падвойнай еднасьці”, заснаваныя на досьведзе XVII стагодзьдзя, як варыянт рашэньня праблемы падзелу Украінскага Праваслаўя. Ва усякім разе — як прадмет перамоў пра яднаньне зь УПЦ МП.
Багаслоўскі аспэкт пытаньня ў старажытнасьці і сучасны стан
Вылучая ідэю “падвойнай еднасьці” прадстаўнікі УГКЦ стаяць на думцы, што багаслоўе цяперашніх грэка–каталікоў ёсьць тоесным багаслоўю ўніятаў XVII стагодзьдзя. Па іх вэрсіі, адзіная праблема – гэта адначаснае прызнаньне Канстантынопальскага патрыярха і Рымскага пантыфіка. Аднак ці так гэта?
Калі разглядаць параграфы Берасьцейскае ўніі[10], магчыма пераканацца, што толькі некалькі зь іх датычацца істотных багаслоўскіх пытаньняў: 1 (аб Сьвятым Духу), 6 (аб календары) і 5 (чысьцец).
Не удаючыся ў багаслоўскую палеміку, якая не зьяўляецца прадметам дадзенага артыкула, магу толькі адзначыць, што усе абумоўленыя вышэй параграфы ў разглядаемы намі пэрыяд не мелі поўнага выкананьня ў Кіеўскай уніяцкай мітраполіі, а пытаньне пра выкарыстаньне грэгарыянскага календара не вырашанае і да сёньняшняга часу. Прывядзём некалькі прыкладаў у пацьверджаньне дадзенага сьцьвярджэньня.
У 1617 г. быў выдадзены ўніяцкі Служэбнік, аўтарства якога прыпісваецца Я. Кунцэвічу[11]. У тым жа годзе, зь мінімальнымі зьменамі, ён быў перавыдадзены праваслаўным брацтвам[12]. Уласна і мітрапаліт Пятро Магіла пры падрыхтоўцы свайго Служэбніка актыўна выкарыстоўваў уніяцкае выданьне. Так, ва ўступных малітвах Кіеўскага выданьня Служэбніка 1629 г., ён прытрымліваўся тэксту ўніяцкага выданьня 1617 г. (дадаўшы пасьля словаў уніяцкага Служэбніка “Г’ди посли руку твою” ланцуг уласных рубрык і малітваў)[13].
Досыць красамоўным доказам таго, што Кіеўскі мітрапаліт Пятро Магіла не адпрэчваў цалкам багаслоўе Заходняй Царквы зьяўляецца ягоны знакаміты Трэбнік.
Так, у Трэбніку мітрапаліта Пятра Магілы дадзены “126 чыноў, зь іх 37 новых, і 20 зь іх не сустракаюцца ні ў грэцкіх, ні ў славянскіх трэбніках...” [14]. Частку “новых” чыноў мы знаходзім у Служэбніку Віленскага Траецкага манастыра. Прыкладам ёсьць чын хрышчэньня: “Хрышчэньне зьяўляецца выкананым як праз апусканьне асобы прымаючага хрышчэньне ў ваду, так і абліваньне вадой з галявы пачаўшы і усё цела. Каб кожная Царква захавала першаю ці другую форму хрышчэньня, якой яна прытрымваецца са старажытных часоў...” [15]. Некаторыя дасьледнікі, у прыватнасьці А. Карташоў, наогул лічаць — вялікую частку чыноў і малітваў Пётр Магіла узяў з “Rituale” папы Паўла V, што быў надрукаваны на лацінскай мове ў 1637 годзе[16] . Згодзен з праваслаўным дасьледнікам і езуіцкі аўтар А. Раес, які адзначае відавочныя каталіцкія тэндэнцыі кіеўскага праваслаўнага трэбніка[17].
Пра фактычную ідэнтычнасьць праваслаўя і вуніяцтва ў першай палове XVII стагодзьдзя сьведчыць і польскі дасьледнік Е. Лікоўскі[18] , а таксама той факт, што праваслаўная шляхта і мяшчане прапанавалі Я. Кунцэвічу прыняць дабраслаўленьне на архіяпіскапа Полацкага ад Канстантынопальскага патрыярха і толькі потым, пасьля адмовы Кунцэвіча, пачаліся дзейнасьць па падрыхтоўцы да хіратоніі Мялеція Сматрыцкага[19].
Апошні факт для нас асабліва паказальны, бо ясна паказвае на тое, што менавіта пытаньне падпарадкаванасьці фактычна зьяўлялася ключавым у багаслоўскай праваслаўна–уніяцкай палеміцы XVII стагодзьдзя.
Наогул, калі глядзець на праваслаўна – уніяцкае супрацьстаяньне XVII стагодзьдзя аб'ектыўна, большасьць найболей вядомых фактаў супрацьстаяньня мелі пад сабой не багаслоўскія, а эканамічныя чыньнікі і жаданьне сьвецкіх асоб падмяняць сабой царкоўную герархію.
Напрыклад: Вядомы праваслаўна – уніяцкі канфлікт у Вільні[20], дзе асноўным апанэнтам уніятаў выступала Віленскае праваслаўнае брацтва, па сваёй сутнасьці ідэнтычны канфлікту Львоўскага праваслаўнага брацтва з праваслаўным япіскапам Гідыёнам Балабанам[21].
Не зьяўляецца выключэньнем і зрабіўшыся ужо хрыстаматыйны канфлікт Язафата Кунцэвіча з праваслаўнай шляхтай і мяшчанамі Полацку, Віцебску і Магілёва. Аналіз гістарычных дакумэнтаў дазваляе зрабіць выснову, што гэты канфлікт пачаў разгарацца толькі з таго часу, калі Язафат Кунцэвіч аднавіў судовы разгляд адносна самаўладнага захопу праваслаўнымі шляхцічамі маёнткаў Барыса-Глебскага манастыра. Гэтыя захопы, як вынікае зь дакумэнтаў, адбыліся яшчэ да уніі. А справа супраць захопнікаў распачаў яшчэ ў 1597 г. архіяпіскап Герман Загорскі. Кунцэвіч даволі хутка выйграе справу[22]. Таксама уніяцкіх архіяпіскап увесь час выклікаў у суд сьвецкіх асоб за “маёмасныя крыўды Царкве”[23], што відавочна не спрыяе усталяваньню яго добрых адносін са шляхтай і мяшчанамі. Паказальна і барацьба Кунцэвіча зь Магілёўскім брацтвам, адным зь найболей моцных на Беларусі. Яно (брацтва) нават дамаглося ад папярэдняга, яшчэ праваслаўнага, Полацкага архіяпіскапа перадачы пад брацкае валоданьне і кіраваньне усіх гарадзкіх цэркваў[24]. Менавіта барацьба Кунцэвіча за звычайнае кананічнае Царкоўнае кіраваньне сустрэла процідзеяньне Магілёўскага праваслаўнага брацтва. Натуральна, што судовая перамога уніяцкага архіяпіскапа[25] выклікала процідзеяньне праваслаўных мяшчан Магілёва. Але ў далейшым тыя ж рэформы, пры супраціве праваслаўных братчыкаў, праводзіў і праваслаўны ўладыка Сільвестр Косаў.
Падобную барацьбу са спробамі сьвецкіх асоб умешвацца ў царкоўныя справы мы сустракаем і ў дзейнасьці Кіеўскага праваслаўнага мітрапаліта Пятра Магілы. Так, у грамаце Львоўскаму брацтву ад 19 лютага 1637 г., мітрапаліт забараняе ім, пад пагрозай праклёну, друкаваць без ягонага дабраслаўленьня кнігі[26]. А ў прадмове свайго другога выданьня Служэбніка (1639 г.) мітрапаліт Пятро Магіла піша: “Знайшлися нинішних дней тії люде ве Львові, которії важуться с типографій своїх ерорами наполнивши книги наши церковнї без відомости, позволеня і благословеня нас пастиров овечком нашим духовним до уживаня подавати...зиску бігаючи а не Христового шукаючи... служебники екзаменовати, попровати і кориговати”[27].
Такім чынам, зь аналізу гістарычных дакумэнтаў можна зрабіць вывад, што асноўныя спрэчкі паміж праваслаўнымі і уніятамі ў XVII стагодзьдзі вяліся вакол пытаньня падпарадкаванасьці (прызнаньня) Канстантынопаля і Рыму[28], а таксама ролі сьвецкіх асоб у Царкоўным кіраваньні. Пры гэтым у апошнім пытаньні (пра ролю сьвецкіх асоб у Царкоўным кіраваньні) пазыцыя праваслаўных і уніяцкіх герархаў была ідэнтычнаю. Фактычна вонкавая (абрадавая) і унутраная (багаслоўска-дагматычная) форма ў праваслаўных і уніятаў Кіеўскай мітраполіі XVII стагодзьдзя былі ідэнтычная.
На мой погляд, па падобным падмурку (выключаючы розначытаньне бакоў аб форме юрысдыкцыі, размова аб якім пойдзе ніжэй) сапраўды было магчыма весьці сур’ёзныя перамовы аб “падвойнай еднасьці”.
Тут паставім лягічнае пытаньне: Ці захаваўся гэты падмурак праваслаўна — уніяцкага дыялёгу да сёньняшняга часу?
У адносінах да Кіеўскага праваслаўя на гэта пытаньне можна адказаць досыць сьцьвярджальна. Бо і Трэбнік, і “Спавяданьне…” Кіеўскага мітрапаліта Пятра Магілы не адкінуты Праваслаўным Сьветам. Яны і сёньня актуальныя, а сам мітрапаліт Пятро Магіла прызнаецца сьвятым ва усіх трох галінах Украінскага Праваслаўя (УПЦ МП, УАПЦ і УПЦ МП).
Аднак зь УГКЦ справа ёсьць значна складаней.
Не абмяркоўваючы тут гісторыю і пэрыпэтыі зьмены абраду УГКЦ (вонкавай формы), які досыць лёгка скарэктаваць у любы бок, жадаецца крануць напаўненьня гэтай формы.
Сёньня УГКЦ цалкам інтэгравалася ў цела Каталіцкай Царквы, як адзін з “Усходніх абрадаў”. Яе “унутраным напаўненьнем” зьяўляецца каталіцкае багаслоўе і дагматыка. Мала таго, у ХІX стагодзьдзі дадаліся два новых каталіцкіх догматы: “Пра бязгрэшнае зачацьце” (1854 г.) і “Бясхібнасьці папы ў пытаньнях веры” (1870 г.). Абодва гэтыя дагматы сустрэлі і сустракаюць рашучае непрыняцьце Сусьветнага Праваслаўя.
Уласна кажучы, факт зьмены “унутранага зьместу” УГКЦ прызнае сёньня і грэка-каталіцкі бок разглядаемай дыскусіі аб “падвойнай еднасьці”. Напрыклад, А. Бабінскі[29], спасылаючыся на “лист Блаженішого Мирослава Івана Любачівського до кардинала Едварда Кассіді з нагоди підписання Баламандської угоди” [30], згаджаецца са зьменай “унутранага зьместу” УГКЦ.
Такім чынам, зьмена “унутранага зьместу” Уніяцкае Царквы таксама робіць перанос ідэі “падвойнай еднасьці” XVII стагодзьдзя ў сучасныя ўмовы некарэктным.
А паколькі ініцыятыва “падвойнай еднасьці” выходзіла менавіта ад грэка-каталікоў, варта задаць наступнае пытаньне: Ці гатова ЎГКЦ адкінуць тыя каталіцкія догматы, якія не ваходзілі ва ўмовы ўніі 1596 г. і не ёсьць прымальнымі для Сусьветнага праваслаўя? Наколькі УГКЦ гатовая пайсьці на збліжэньне з Праваслаўным сьветам?
Пастаўленыя вышэй пытаньні зьяўляюцца хутчэй гіпатэтычнымі, бо Каталіцкая Царква, на мой погляд, ніколі не дапусьціць ніякай вольнасьці ў адносінах сваіх багаслоўскіх і дагматычных дактрын. У сувязі з гэтым варта разгледзець наступную частку артыкулу.
Розначытаньне разуменьне “падвойнай еднасьці” Праваслаўнае і Каталіцкае Цэрквамі
Уважлівае вывучэньне погляду мітрапаліта Пятра Магілы на ідэю “падвойнай еднасьці”, асабліва дакумэнту, які прыпісваецца пяру самага мітрапаліта, дае усе падставы сцвярджаць: Мітрапаліт Пятро Магіла адстойваў ідэю стварэньня Памеснай (аўтакефальнай) Кіеўскае Праваслаўнае Царквы, якая была б у супрычасьці з Рымам. Пры гэтым прымат Рымскага пантыфіка успрымаўся выключна ў сьвятле гістарычнага дыпціху Хрысьціянскай Царквы часоў Сусьветных Сабораў.
Пры гэтым, як ні дзівосна некаторым прадстаўнікам праваслаўнага і уніяцкага боку, ніякай новай практыкі (новай уніі) мітрапаліт Пятро Магіла не спавядаў! Бо практыка Кіеўскай Царквы і Рымскай Царквы даўно, яшчэ далёка да уніі 1596 г., прыйшла да формы узаемнага прызнаньня Таямніц. Ніхто з праваслаўных ВКЛ (Рэчы Паспалітай), пры пераходзе ў каталіцтва, не падвяргаўся паўторнаму хрышчэньню, шлюбу і г.д. Не ужывалася падобная практыка і пры вяртаньні (пераходзе) з каталіцтва ў праваслаўе. Не былі рэдкасьцю і дынастычныя міжканфэсійныя шлюбы шляхты…
Ніхто не сьвяціў ізноў праваслаўных герархаў пры прыняцьці Брэсцкай уніі, ніхто не сьвянціў ізноў і сьвятароў пры пераходзе на унію ці вяртаньні ў праваслаўе.
Заставаўся адкрытым толькі пытаньне сумеснага літургійнага служэньні, але ў той час нават уніяцкія сьвятары не служылі з рыма-каталіцкімі ксяндзамі. Таму, на мой погляд, еўхарыстычнае адзінства з рыма-каталікамі было для мітрапаліта Пятра Магілы хутчэй пытаньнем гіпатэтычным, бо ён не бачыў рэальных шляхоў яго ажыцьцяўленьня (сумеснага служэньня).
Уся поўнасьць кіраваньня і правы (аўтакефалія) у Кіеўскай Царкве, па разуменьні мітрапаліта Пятра Магілы, павінна была быць засяроджана ў руках яе архірэйскага сабору. Таму а. Міхайла Дымід у мэмарыяле, які быў надрукаваны на Багаслоўскім партале, цалкам слушна вылучыў словы, якія прыпісваюць мітрапаліту Пятру: “А наш митрополит за прийняттям свячень[31] нехай не вдається до Риму, як звикла чинити частина наших русинів, ні до Константинополя, як зберегла у звичаї друга частина. Але нехай кладуть на них руку завжди на зібранні архієпископів і єпископів”[32].
Сёньня падобную ідэю пабудовы Украінскай Памеснай (аўтакефальнай) Праваслаўнай Царквы спавядаюць УАПЦ і УПЦ КП. Аднак, чакаючы прызнаньні з боку Канстантынопальскага патрыярхату, яны абсалютна не зацікаўлены ў мадэрнісцкіх ідэях, якія могуць аддаліць ці канчаткова адарваць іх ад Сусьветнага Праваслаўя. Тым больш, што дэ-факта паміж УГКЦ, УПЦ КП і УАПЦ ужо існуе мадэль адзінства ў выглядзе узаемнага прызнаньня Таямніц. А улічваючы дэкляруемы аўтакефальны статус УАПЦ і УПЦ КП, менавіта ад УГКЦ лягічна чакаць крокаў да Праваслаўнай аўтакефаліі. Тут разуменьне “падвойнай еднасьці” ляжыць у плоскасьці удзелу Украінскага Праваслаўя ў экумэнічным дыялёг Сусьветнага патрыярха з Каталіцкай Царквой.
Разам з тым, ідэю пабудовы адзінай Кіеўскай Памеснай Царквы, прапанаваную мітрапалітам Пятром Магілай, зусім не падзялялі герархі Каталіцкай Царквы. Яны бачылі ў ідэі “падвойнай еднасьці” выключна пашырэньне уніі. Не выпадкова А. Бабінскі прыводзіць у сваім артыкуле такія характэрныя цытаты: “Між ними є київсько-печерський архімандрит Петро Могила, братанок молдавського господаря і впливовий та й міг би багато зробити для закріплення Унії в цілій Русі, Молдавії і Валахії. Здається що він добре підготований прийняти католицьку віру, бо добра душа, двічі в тиждень править, що є дуже рідке для нез’єдинених русинів, тверезий, береже чесноту чистоти, побожно сповняє свої обов’язки, любить церковну дисципліну, студіював гуманіора, вміє говорити і писати по латині, знає святих отців і є спосібний”[33] і “Не раз выдвигался план соединить униатов и “дизунитов” под властью особого и единого западно-русского патриарха, который был бы сразу в общении и с Константинополем, и с Римом. И в патриархии латино-униатская партия всегда выдвигала именно Могилу, вряд ли без его ведома. Рутский считал, что он вполне “расположен” к Унии. Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом”[34], якія лепш за ўсё характарызуюць менавіта пазыцыю Каталіцкае Царквы ў ідэі “падвойнай еднасьці”. Пасьля чаго, ацэньваючы пэрспэктывы прыняцьця менавіта канцэпцыі Кіеўскага мітрапаліта Пятра Магілы, робіць лягічны вынік: “Католицька еклезіологія на той час (як зрештою і сьогодні) не допускала такої моделі єдності, яку запропонував митрополит Петро Могила”[35].
Выснова напрошваецца сам сабой: Ужо ў XVII стагодзьдзі ідэя “падвойнай еднасьці” была асуджана “на сьмерць” менавіта праз пазыцыю Каталіцкай Царквы. Сытуацыя практычна не зьмянілася і сёньня, бо Ватыкан, пры усёй сваёй мадэрнізацыі, не гатовы да саступак у дагматычнай плоскасьці і самой сутнасьці пабудовы Каталіцкай Царквы.
Разглядаючы сёньняшні кантэкст ідэі “падвойнай еднасьці”, нельга сьцісла не крануць зьяўленьня яшчэ аднаго “гульца з праваслаўнага боку” — РПЦ. Тым больш, што менавіта да падпарадкаванай структуры дадзенай юрысдыкцыі (УПЦ МП) адрасаваны ліст кіраўніка УГКЦ кардынала Любаміра Гузара[36]. Пазыцыя Масквы ў пытаньні аўтакефаліі Украінскага Праваслаўя была заўсёды пасьлядоўнай і “адпускаць” УПЦ МП яна ніколі не зьбіралася. Пры гэтым не аднойчы спрабавала выкарыстоўваць уласныя кантакты зь Ватыканам для барацьбы зь УГКЦ.
Уласна кажучы, пазыцыя РПЦ (УПЦ МП) у пытаньні рашэньня “Украінскага пытаньня”, як адносна УАПЦ і УПЦ КП, так і адносна УГКЦ[37] , зьяўляецца прыкладам таго ж уніяцізму паглынаньні, які так крытыкуецца самімі багасловамі РПЦ (УПЦ МП). Таму тут больш дарэчным будзе казаць пра поўнае адкіданьне ідэі “падвойнай еднасьці”, чым пра асаблівасьці разуменьня…
Вынікі
1. Ужо зь дадзенага кароткага параўнальнага аналізу можна зрабіць вынік, што спробы УГКЦ перанесьці ідэю “падвойнай еднасьці” XVII стагодзьдзя, як грунт новага аб'яднаўчага дыялёг УПЦ МП, УАПЦ, УПЦ КП і УГКЦ, зьяўляецца некарэктным, паколькі істотнай зьмене падвяргаўся “ўнітарны зьмест” менавіта УГКЦ (у параўнаньні зь Уніяцкай Царквой XVII стагодзьдзя).
2. Сёньня, як і ў XVII стагодзьдзі, галоўнай перашкодай на шляху ідэі “падвойнай еднасьці” зьяўляецца не праваслаўны бок, а менавіта грэка-каталіцкі, а менавіта сама структура Каталіцкае Царквы. Нават для гіпатэтычнай магчымасьці дыялёгу, УГКЦ павінна “Повернуться до своих корней, переформатировать свои отношения с Римским Апостольским Престолом в духе сопричастия, а не подчинения…”[38]
Аўтарскі пераклад зь украінскае мовы для “Беларускай Аўтакефаліі”.
Арыгінал артыкулу і аўтарскія правы:
http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40823/
[1] Ластоўскі В. Кароткая гісторыя Беларусі. Вільня, 1910 г. ст. 25—33.
[2] Православие в Западной и Юго—Западной России. Сборник статей и документов. Н.Новгород, 1993. ст. 17, 19.
[3] Удзел у барацьбе зь зьнешнім ворагам беларускай і ўкраінскай шляхты, беларускіх мяшчан і вяскоўцаў не патрабуе нават асобнага ўдакладненьня.
[4] Ісіченко Ігор. архиєпископ . Історія Христової Церкви в Україні. Харків, 2003. ст. 179.
[5] Документы повествующие о .... Православных братствах Литвы и Польши, Вильно 1853. ст. 24.
[6] Снапкоўскі У.Е. Гісторыя знешняй палітыкі Беларусі. 1 частка. Ад пачаткаў дзяржаўнасці да канца XVIII cт. Мінск, 2003.
[8] Тут варта згадаць апазыцыю прамаскоўскім поглядам Кіеўскага мітрапаліта Ёва Барэцкага з боку Віленскага Сьвятадухаўскага брацтва. (Глядзі: Документы православных братств Вильно. Вильно, 1938)
[9] О. д—р Іван Хома “Київська митрополія в Берестейськім періоді”. – Рим, 1979. ст. 91
[10] Кунцлер Міхаель. Літургія Церкви. Львів, 2001. ст. 331
[11] Жукович П.Н. О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича. // Известия отделения русского языка и словестности АН. т.14, кн.3.1909 г.
[12] Лукьяненко В.И. Каталог белорусских изданий кириличного шрифта XVI—XVII вв. В.1. (1601—1654).Л., 1975 г. №60.
[13] Литургиярион сиест Служебник, Киев, 1629 г. стр 105 – 110.
[14] Особливості Ўкраїнської Праволавної Церкви//“Українскі Збірник — Інституту для вивчення СССР”, кн.14 (59—5), Мюнхен, 1958. ст. 63—64
[15] Служебник... Киев, 1639. ст. 8
[16] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2, Париж, 1959 г. М., 1999. ст. 287
[17] Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. Київ, 1997. ст. 170.
[18] Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Warszawa, 1907 r. р. 289.
[19] Митрополит Макарий. История Русской Церкви. Кн. 6., М., 1993 г. ст. 415
[20] Гісторыя Віленскага Сьвятадухаўскага брацтва. Вільня, 1992. ст. 19—21
[21] Хоткевич І. Історія України. К., 1992. ст. 172, 175.
[22] Архив Полоцкой Духовной Консистории // Сост. А.Сапунов. Москва, 1898. ст. 94.
[23] S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes. /Ed. A.Welykyj. — Analecta OSBM. Series II. Sectio III. Vol. 1. Vol. 2. 1628—1637. Romae,1955. р. 258.
[24] Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. Т. 9. Вильно, 1878. №58 ст.164.
[25] Ibid. ст.164—165
[26] Памятники Временной Комиссии… T. III. К., 1852 г. ст. 87.
[27] Служебник... Киев, 1639 г. Предисловие.
[28] Шмеман А. прот. Исторический путь Русского Православия. М.., 1996 г. Электронный вариант, гл. 7 ч.5
[29] Анатолій Бабинський. Чи справді ідея “подвійної єдності” виникла у мелькітів і була перейнята українськими греко—католиками? Відповідь на статтю о. Миколая Данилевича. // http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40471/
[30] Лист Блаженнішого Мирослава Івана кардинала Любачівського до кардинала Едварда Ідріса Кассіді / Ковчег ІІ. – Львів, 2000, с. 456—461.
[31] Больш лягічна было б перакласьці гэтыя словы, як дабраслаўленьне.
[32] Київський митрополит Петро (Могила) про Єдність Київської Церкви. // http://theology.in.ua/ua/bp/theological_library/theological_doc/ecumenical_doc/40519/
[33] о. д—р Іван Хома “Київська митрополія в Берестейськім періоді”. – Рим, 1979. Український Католицький Університет, ст. 91
[34] Прот. Георгий Флоровский “Пути русского богословия” // http://www.vehi.net/florovsky/puti/02.html Доступ 25.01.11
[35] Анатолій Бабинський. Чи справді ідея “подвійної єдності” виникла у мелькітів і була перейнята українськими греко—католиками? Відповідь на статтю о. Миколая Данилевича. // http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40471/
[36] http://old.ugcc.org.ua/ukr/documents/appeal2008/soprychastya/
[37] Журнал №50 засідання Священного Синоду Української Православної Церкви від 16 липня 2008 року. http://orthodox.org.ua/uk/svyashhenniy_sinod/2008/07/16/3235.html
[38] Анатолій Бабинський. Чи справді ідея “подвійної єдності” виникла у мелькітів і була перейнята українськими греко—католиками? Відповідь на статтю о. Миколая Данилевича. // http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40471/
[1] Протоієрей Миколай Данилевич Сучасні тенденції в уніатському богослов’ї: ідея “подвійної єдності” // http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40235/
[2] Анатолій Бабинський. Чи справді ідея “подвійної єдності” виникла у мелькітів і була перейнята українськими греко—католиками? Відповідь на статтю о. Миколая Данилевича. // http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40471/
[3] Герархія разгляду аспэктаў пытаньня была абрана адвольна.
No comments:
Post a Comment
Note: Only a member of this blog may post a comment.